Моральні виміри спілкування

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Разное


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Реферат на тему:

Моральні виміри спілкування

РІЗНОМАНІТТЯ ПЕРЕДУМОВ І ВИМІРІВ ЛЮДСЬКОГО СПІЛКУВАННЯ:

МОРАЛЬНИЙ АСПЕКТ

Щоб спілкування між людьми могло відбутися, тим більше •. на достатньо високому рівні, потрібно, взагалі кажучи, чимало передумов найрізноманітнішого гатунку. Суб «єкти спілкування повинні перебувати в контакті, розуміти один одного, виконувати певні спільно визнані правила комунікативної поведінки; їм має бути притаманна воля до спілкування і певна, більш або менш виразна настроєність на своїх партнерів, що знову ж таки передбачає відповідні соціальні, культурні, психологічні, семіотичні умови та ін. Всі ці обставини є предметом дослідження цілої низки наук, від загальної та прикладної соціології до соціо- та психолінгвістики, семіотики культури тощо.

Однією з цікавих нових дисциплін, спеціально орієнтованою на висвітлення умов спілкування між людьми, є, зокрема, соціоніка — як визначають її прихильники, «наука, мистецтво, технологія або гра, що полягає у вмінні визначити тип особистості людини, правильно будувати з нею взаємодію і спілкування, допомогти їй краще зрозуміти себе, оптимально формувати родинні, виробничі й дозвільні колективи». Безперечним фактом, на якому ґрунтується соціоніка, є те, що, незважаючи на добрі наміри й волю до спілкування, людям інколи надзвичайно важко взаємодіяти саме через певні особливості їхніх психологічних типів; таким чином, постає завдання класифікації цих типів і визначення більш або менш оптимальних сполучень між ними. Скажімо, якщо Ви за соціо-нічною класифікацією «Єсенін», тобто інтуїтивно-етичний інтроверт, мрійливий романтик-індивідуаліст, елегантний, тривожний і чутливий до настроїв своїх ближніх, — найкращим партнером у шлюбі для Вас буде не другий «Єсенін» або «Гамлет», а… «Жуков», тобто сенсорно-логічний екстраверт, — звичайно, якщо дослухатися до тверджень соціоніків. Утім, кожен зрештою сам обирає собі друзів і коханих, покладаючися на власну інтуїцію і смак, — хоча багато хто в наші дні переконаний, що й соиіонічна експертиза в такому випадку річ не остання.

Безперечно ближчою до теми нашого розгляду й обов «язковою для суб «єктів спілкування є нормативна регуляція їхніх взаємин на етично обгрунтованих засадах. Однак проблеми такої регуляції вже висвітлювалися нами при розгляді моралі як соціального феномена, тем моральної норми, обов «язку, відповідальності, справедливості. Тепер звернімо увагу на такі виміри спілкування, які є моральними не внаслідок їхньої нормативної регуляції, а за самою своєю внутрішньою суттю, котра наче просвічує крізь розглянуті цілісно-людські засади відкритості й діалогічності. До числа цих власне моральних вимірів людського спілкування передусім слід віднести толерантність, повагу, співчуття і любов.

ТОЛЕРАНТНІСТЬ

Цілком очевидно: для того щоб повноцінно спілкуватися, люди перш за все повинні вміти співіснувати одне з одним, миритися з неминучими розбіжностями поглядів, орієнтацій, стилів життя — «терпіти» кожен кожного, хоч би як важко це було в тих або інших конкретних ситуаціях. Саме від латинського дієслова їоіего — «несу», «вигримую», «терплю» — походить термін «толерантність». Бути толерантним насамперед і означає терпіти, витримувати Іншого — такого, яким він є, визнавати за ним право жити, мислити й чинити по-своєму. Принципово важливо мати на увазі цю елементарність вимог толерантності - саме згадана елементарність зумовлює принципове значення і своєрідну цінність даного виміру людського спілкування. Разом з тим ця ж таки елементарність спричинює й те, що «тільки» толерантність нас в жодному відношенні цілком задовольнити не може: як правило, людям замало того, що їх тільки «терплять», і вони прагнуть переходу до більш змістовних домінант спілкування. Прагнуть, однак, кожен по-своєму — саме через це й не варто, бажаючи більшого, забувати про толерантність в її мінімальному, елементарному виявленні.

Абстрактність ідеї толерантності загалом дається взнаки і в змістовій нерозвиненості її етичних перспектив, і в двозначності її висновків щодо самого процесу людського спілкування, і в суперечностях, пов «язаних з її практичним застосуванням і визначенням принципових меж останнього.

За словами одного з дослідників, толерантність — це «чеснота… непримиренних людей"2; в європейській свідомості Нового часу ідея толерантності утверджується, так би мовити, з необхідності, як вимушена реакція на нескінченну ворожнечу, війни й кровопролиття, породжувані нерозв «язними конфліктами між церковною й світською владою, між католиками й протестантами тощо. Саме в такому драматичному контексті проблема толерантності постає й перед філософською думкою вказаного періоду, — першим у цьому зв «язку безперечно має бути названий англійський філософ Дж. Локк (1632−1704), автор славнозвісних «Листів про толерантність» (1688). На думку Локка, аргументом на користь толерантності може слугувати, по-перше, те, що примус у будь-якому разі не здатний навернути людину на шлях щирої, релігійно повноцінної віри, по-друге — відмінність основних завдань і функцій, що їх відповідно мають виконувати церква і держава. Як церква не повинна вдаватися до силових акцій, так держава не мусить брати на себе клопіт про спасіння людських душ або встановлення того, яка релігія є істинною. Чітке усвідомлення зазначених обставин і створює, за Локком, підґрунтя для утвердження толерантності.

В сучасних підходах до толерантності легко простежується та ж сама, що й за доби Локка, керівна настанова на приборкання ворожості між конфесіями, націями, державами і окремими людьми. Цікаве в цьому відношенні визначення подає, зокрема, М. Крен-стон в «Енциклопедії філософії» під редакцією П. Ед-вардса: толерантність розглядається тут як «чин терплячої стриманості в присутності чогось, що не полюб-ляється або не схвалюється… Вона передбачає існування того, що вважається неприйнятним або злим». Тож у «її значення вбудовано елемент осуду. Ми не толеруємо, коли ми радіємо або коли щось взагалі викликає приязнь чи схвалюється нами… Толерувати -значить спершу засудити, а потім миритися… з тим, що засуджується"3.

Не дивно, що толерантність, при всьому її суспільному значенні, ще явно не те, чого б ми бажали для себе і своїх ближніх. Людській особі потрібно, щоб їй не лише з необхідності дозволяли бути собою, але й визнавали її гідність, цінували її самобутні прояви, симпатизували їй, захоплювалися нею; їй потрібні повага, співчуття, любов. Толерантне ставлення не замінює всього цього, його призначення інше — забезпечити людям можливість жити разом навіть за відсутності перелічених високих моральних чинників.

Не менш важливою й симптоматичною рисою толерантності, що вказує на особливість її морального статусу, є те, що її запровадження з однаковим успіхом може зумовлювати як взаємне зближення людей, соціальних і культурних груп, відповідних ціннісних систем тощо, тобто спілкування в розумінні утворення певної спільноти, — так і їх взаємне дистанціювання, розведення в різні боки, різні площини і виміри сукупного людського буття (що по суті випливає вже з розглянутої вище концепції Дж. Локка).

На останню обставину нині, можливо, варто було б звернути особливу увагу. Справді, в історії становлення толерантності нагромаджено багатий, хоча досі недостатньо осмислений досвід культури дистанціювання, що вступала в свої права саме там, де спілкування виявлялося неможливим. Класичний приклад цього — цивілізований судовий розгляд, що процедурне виводить конфліктерів із зони безпосереднього спілкування й жорстко опосередковує стосунки між ними. Згадуючи сказане в попередній лекції, ми можемо твердити, що послідовний розвиток засад толерантності неможливий поза визнанням у тій або іншій формі позитивного сенсу не лише відкритості, але й замкненості в житті культур і спільнот, визнанням права на несумісність, що захищає свободу і самобутність людей, так само як і цілих соціальних груп і культурних організмів. Якщо всерйоз прагнути справжньої поліфонії самобутніх людських голосів, треба подбати, окрім іншого, і про те, щоб у кожного з цих голосів був власний захищений простір, де б він цю свою самобутність міг культивувати, — інакше крім сумнозвісного «плавильного котла» всезагальної гомогенізації ми нічого доброго не матимемо. Водночас не слід, звичайно, забувати й про жорстоку історичну реальність таких контртолерантних і взагалі нелюдських форм дистанціювання, як гетто, апартеїд, кастовий розподіл суспільства тощо: їхня настирлива присутність в людському житті зі свого боку підкреслює гостроту і неординарність проблем, що тут криються.

Нарешті, все більшої гостроти набуває в сучасному житті проблема суперечностей і меж практичного застосування ідеї толерантності. Так, людина має бути толерантною, але чи поширюється ця вимога на стосунки із тим, хто сам виявляє нетерпимість? Або із тими, для кого позірно толерантні стосунки — тільки ширма чи, може, тактичний хід, спрямований у підсумку на придушення опонента? Де критерії, що дозволяли б надійно відмежувати «справжню» етично зорієнтовану толерантність від байдужості, пристосуванства, боягузливого потурання можливому або реальному злу?

Легко переконатися, що в царині самої по собі толерантності ми таких критеріїв не знайдемо, і сформульовані щойно питання так і залишаться без відповіді. Щоб розібратися з ними, справді потрібно звернутися до більш змістовних сфер етичного самовизначення людини. Тільки тоді ми отримаємо нагоду впевнитися, що принципову межу толерантно-примирливому ставленню до будь-чого покладає повага до людини, безумовне визнання її гідності, прав і свобод. Ми побачимо, що саме вже «золоте правило» моральності зобов «язує нас бути толерантними до наших партнерів навіть за підозри, що для них ці толерантні стосунки — можливо, не більше ніж хитрість або гра. Звичайно, легко бути толерантним до того, хто сам такою ж мірою є толерантним: по суті, тут жодних

угруднень і не виникає. Справжня проблема, що апелює до нашої моральної рішучості, постає в зв «язку з актуальним завданням утвердження толерантних засад шляхом відповідальних, ризикованих вчинків «на території» самої ж нетолерантності, при постійному розрізнюванні відносно м «яких і затятих форм останньої і виробленні до кожної з цих форм адекватного ставлення. Тим часом, як слушно зазначає дослідник цього питання В. Тишков, глобальна «нетолерантність до нетолерантності» породжує лише «нову нетолерантність"4.

Підсумовуючи сказане, можемо зазначити, що очевидна, здавалося б, думка про толерантність як своєрідний фундамент етичної будови людського спілкування зрештою виявляється не такою вже точною. При всьому своєму основоположному значенні сама толерантність вже передбачає наявність деяких вищих етичних орієнтирів і цінностей, що й втримують її в «силовому полі» справжньої людяності. Розглядові цих вищих щаблів етики спілкування присвячені наступні розділи даної лекції.

ПОВАГА

Повагу в етиці визначають як таке ставлення до людини, що реалізує на практиці (в певних діях, поведінкових актах, формах суб «єктивного відношення) визнання людської гідності. До загального змісту толерантності як «терплячої стриманості» щодо Іншого (див. вище) імператив поваги додає утвердження ціннісного статусу цього Іншого, віддання належного йому як суб «єктові й репрезентантові смислових і творчих потенцій людяності. Істотно, що повага в моральному її розумінні не може бути зведена до якихось дискретних вольових актів, учинивши які, людина, мовляв, звільняється від подальших зобов «язань перед іншим суб «єктом -у відповідності з відомим висловом «сплатити данину поваги». Ні, за своєю суттю повага має цілісно-людський характер, постає як значущий екзистенційно-моральний прояв настроєності людини на спілкування. Неможливо й принизливо спілкуватися з тим, хто не поважає нас, не зважає на нашу людську гідність. І немає нічого прикрішого, ніж такі «вияви поваги», коли остання зводиться до якогось одиничного, загалом формального акту, а не пронизує собою всю цілісну моральну атмосферу спілкування між людьми.

Людська гідність, як ми пам «ятаємо, в категоріальному плані співвідноситься з честю; якщо гідність притаманна особистості власне як людині, носієві загальнолюдських ціннісних властивостей, то честь утілює моральну оцінку й самооцінку особи відповідно до її конкретного соціального стану, належності до тієї чи іншої спільноти, а також її власних чеснот і здобутків. Подібним чином повага як практична реалізація визнання людської гідності знаходить доповнення в пошані, що реалізує насамперед визнання особистих чеснот індивіда та його належності до певних спільнот. Цілком природно, що кожна людина прагне, щоб її не тільки поважали, а й шанували, однак цього вона ще має домогтися ціною власних зусиль. Утім, і повага у вузькому етичному значенні цього терміна також, звичайно, передбачає активність особистості, спрямовану на реалізацію нею потенціалу власної людяності;

тут до речі згадати відомий євангельський вислів про талант, котрий не можна заривати в землю. Однак певний мінімум поваги, згідно з вимогами моралі, має бути при цьому гарантований кожному презумпціаль-но, тобто з урахуванням його причетності до людства й наявності в нього пов «язаних з цим прав, ціннісних прерогатив і духовних потенцій. За цивілізованими уявленнями, на таку гарантовану повагу заслуговують навіть злочинці; міра її прояву в місцях відбуття покарання є одним із важливих показників реального рівня гуманності того чи іншого суспільства загалом.

Як форма самосвідомості уявлення про людську гідність має рефлексивний (звернений до власних витоків) характер, що по-своєму висвітлює весь конкретний зміст моральної свідомості людини. Бути гідним звання людини — значить чинити добро, виконувати свій обов «язок, бути відповідальним, справедливим, реалізувати своє життєве призначення і т. д. Відповідно до цього й повага як реалізація принципу гідності в практиці людського спілкування передбачає добротво-рення, справедливість, врахування вільного самовизначення й обраного напряму самореалізації особи; разом

з тим вона базується на толерантності, рівності прав і свобод, орієнтує на довіру й уважне ставлення до людей, вимагає чуйності, доброзичливості, ввічливості. З повагою несумісні насильство, пригноблення, придушення свободи, жорстокість, приниження, брутальність.

Слід сказати, що саме відсутність реальної поваги до людини стала однією з основних причин занепаду культури спілкування в радянському суспільстві. Природно, що там, де гідність людини зводиться до її класової належності, для поваги до людської особистості лишається небагато Грунту. Ущемлення особи в її основних правах позбавлення власності й свободи, нахабна брехня, котру десятиліттями «навішували на вуха» мільйонам людей, жорстокість репресій, атмосфера тотальної підозри й страху, що панувала в суспільстві, — все це кінець кінцем призводило й до деградації сфери повсякденного спілкування, звідки надовго зникали делікатність, чуйність, ввічливість та інші «старорежимні» чесноти, а на їхньому місці утверджувалися грубість і вульгарність. Наслідки цього зберігаються дотепер. Ще й досі наиприроднішим звертанням до осіб прекрасної статі лишається в нас «женщина», і в начальства нашого здебільшого язик не повернеться назвати підлеглого на «Ви», та й багато що в нинішньому нашому житті ще навіює «табірні» асоціації…

Втім, добре відомо, що перелічені пережитки радянської старовини нерідко тьмяніють перед тими проявами неповаги до людини, що їх породжує вже новітня формація «дикої» капіталізації. Бачимо, що довгоочікувану свободу багато хто сприймає насамперед як свободу від будь-яких моральних зобов «язань, аж до «права» нехтувати гідністю свого ближнього, дурити й тероризувати його як завгодно. Й ось — потік брутальності і хамства, нагромаджених за довгі десятиліття, але стримуваних раніше репресивним шляхом, укупі з хижацькими звичаями нинішніх «крутих хлопців» — нуворишів обрушується на нас, можна сказати, з усіх боків; протистояти цій навалі, що ганьбить народ і людську особистість, — невідворотне життєве завдання кожного, хто піклується про долю і щастя своїх дітей.

Але ж хіба в змозі наш сучасник і співвітчизник чинити опір замахам на свою гідність, що їх можна чекати звідусіль — у темному подвір «ї й у тролейбусному салоні, в крамниці й у кабінеті начальника? Принаймні один радикальний засіб такого опору є в нашому розпорядженні завжди: це самоповага. Надмірна гордість і себелюбство засуджуються мораллю, однак поважати себе як репрезентанта загальнолюдської гідності і як неповторну індивідуальність людська особа повинна, це її обов «язок не тільки перед собою, а й перед іншими. Людина не може дозволяти, щоб з неї знущалися, не може внутрішньо погоджуватися із власним приниженням: справжній раб той, хто згоден, що він раб, — і тим самим плодить рабів навколо себе.

Зрештою, в моральному відношенні в нас можуть відібрати тільки те, з утратою чого ми тією чи іншою мірою погоджуємося вже заздалегідь. Високий рівень самоповаги людини, людей — той бар «єр, проти якого безсиле будь-яке побутове чи адміністративне хамство.

Моральна самоповага, як і повага до своїх ближніх, — відкритий для кожного шлях утвердження поваги до людини взагалі, що є невід «ємною основою повноцінного людського спілкування.

СПІВЧУТТЯ

Неважко побачити, однак, що для культури спілкування повага є передумовою хоча й необхідною, але недостатньою. Можна скільки завгодно поважати людину на відстані, зовсім не прагнучи вступити в спілкування з нею. Спілкування передбачає, ще ми не просто цінуємо нашого партнера, поважаємо його гідність, а й активно прагнемо мати з ним справу, що неможливо без вникання в його турботи й проблеми, без духовно-чуттєвої підстановки себе до його власної суб «єктивності. Екзистенційно-моральною парадигмою такого входження у світ внутрішніх переживань іншої суб «єктивності і є співчуття.

Загальний прототип співчуття — здатність реагувати на зміни у внутрішньому стані близької істоти, «заражатися» її, умовно кажучи, самопочуттям — закладений, як можна гадати, в самих витоках живого. В 1968 р. весь світ облетіло сенсаційне повідомлення: американський інженер К. Бакстер помітив, що рослини здатні реагувати на певні зміни в становищі інших живих істот. Дослідник спорудив автомат, що кидав дрібних рачків по одному

в киплячу вода, тим часом у сусідній кімнаті знаходилася рослина, приєднана через звичайні електроди до самописця. Виявилося, що в момент падіння рачка в окріп у рослині відбувалися значні електричні зміни, коли ж автомат кидав у воду мертвого рачка, реєструючий пристрій не фіксував ніяких сигналів.

Згодом (1972 р.) Бакстер провів серію дещо інших експериментів. Він підключав куряче яйце до електроенцефалографа, й потому у 25 футах від нього кидав до киплячої води друге яйце. Рівно через п «ять секунд лінія на записувачі різко піднімалася вгору: перо ледве не викидалося за межі фіксуючої плівки. Подібні ж реакції спостерігалися і в інших видів найпростіших живих організмів.

Звичайно, не так легко відшукати для всіх цих реакцій якесь єдине тлумачення. Як слушно зазначалося в літературі, один і той самий сигнал, посланий умираючою істотою, залежно від того, хто його сприймає, може означати «Рятуйте, я потребую допомоги», «Обережно, тут убивця», «Заспокойтеся, їдять когось іншого» або ж «Сюди, вечеря готова». І все ж такі реакції досить красномовно свідчать про те, як, починаючи вже з нижчих щаблів живого, його поєднують тремтливі зв «язки співчуття.

Що стосується власне тваринного світу, то всупереч гордовитій самоізоляції людини від нього, властивій свідомості останніх століть, сучасна етологія (наука про поведінку тварин) наводить вражаючі й на сьогодні вже досить систематизовані дані про наявність у наших «менших братів» цілком розвинених аналогів як темних, низьких, так і найшляхетніших людських почуттів. Особливу роль серед цих тваринних прототипів людської чуттєвості відіграють інстинктивні засади альтруїстичної поведінки, причому не тільки на рівні забезпечення виживання цілого (виду), а й на рівні стосунків між окремими особинами; один із засновників етології, чудовий знавець тваринного світу К. Лоренц говорить у цьому плані навіть про «зв «язки особистої любові й дружби», докладно досліджені ним у сірих гусей та ін.

Гостру дискусію, але й великий відгомін викликала свого часу стаття академіка В. П. Ефроїмсона «Родовід альтруїзму», де на основі узагальнення емпіричних даних робиться висновок про те, що майже в кожного виду тварин можна зрештою знайти «такі інстинкти, здатності, що звичайно вважаються монополією людини, як героїчна охорона нащадків і піклування про них, взаємопорятунок у небезпеці, самовідданий захист стада та ін. … Ми … виявляємо, що в цілковито різних гілках еволюційного дерева незалежно створювалося чимало «людських «властивостей"6.

Проте ще більше, ніж подібні теоретичні міркування, в наявності у тваринному світі високоорганізо-ваних форм співчуття і симпатії переконують численні виклади безпосередніх спостережень над тими чи іншими представниками фауни. Досить назвати в цьому зв «язку низку блискучих творів всесвітньо відомого англійського письменника-натураліста Дж Дарре-ла, книжки Ф. Моуета та ін.

Звичайно, все це не усуває якісну грань між людською і тваринною чуттєвістю, між здатністю людини до співчуття та її аналогами у тваринному світі. Людське почуття взагалі - складне психічне явище, інстинктивну основу якого насичує і надає їй певної форми предметний і духовний зміст, вироблений у процесі розвитку культури. Набуваючи власне культурної змістовності й предметної визначеності, почуття людини відбивають складність її життєвого світу, внутрішню. диференціацію її суб «єктивності. Відповідно до цього і здатність до співчуття виявляється рисою фундаментальною, але при цьому занадто вже абстрактною, коли йдеться про власне людську моральність. «Співчувати» можна й особі, що потерпає від нестачі гумору в її співбесідника, і нещасному, котрого ведуть на страту, — і швидше першій, ніж другому. «Я вам співчуваю» — ввічливий, але дещо холоднуватий вислів, він не гріє душу, не додає надії.

Справді, співчувати людині - значить поділяти її радість чи тугу, пристрасть або страждання, захоплюватися її успіхами — чи жаліти її в її болях і невдачах. Є досить поверхова, хоча й небезпідставна моральна сентенція: справжній друг той, хто здатний не тільки сумувати з приводу ваших невдач, але й щиро радуватися вашим досягненням. Для егоїстичної свідомості спів-радість часто уявляється чимось важчим, душевно менш досяжним, ніж жаль або співстраждання*. Проте є підстави твердити, що онтологічне (тобто за своєю заглибленістю в реальне людське буття) співстраждання глибше; недарма саме цей відтінок домінує все ж таки в нашому стертому терміні «співчуття».

А. Шопенгауер колись зазначав, що «будь-яке щастя є поняттям негативним, страждання ж — позитивне». Не поділяючи негативізму мислителя щодо людського щастя, варто погодитися з ним принаймні у визнанні істотності страждання як невід «ємної ознаки повноти присутності людини на Землі.

* Вводимо це незвичне для української мовної традиції слово з огляду на відсутність у сучасній українській етичній лексиці адекватного терміна, яким можна було б позначити дане фундаментальне поняття.

Адже як би там не було, а фізично й психічно людина щодо можливостей задоволення своїх власних вищих потреб і потенцій є істотою слабкою і на шляху самореалізації, шляху творчості, любові, пізнання майже неминуче зазнає врешті-решт поразки. На додаток до власних на нас навалюються поразки й болі наших ближніх — тим відчутніше, чим більше ми відкриті, віддані їм. За відомим біблійним приписом доля людини — трудитися, їсти свій хліб «у поті свойого лиця» (ЇМ. 3,19), але ж «страждати» первісне й означало важко трудитися, долаючи натиск стихій.

Тож зрозуміло, що співстраждання передбачає дещо більше, ніж просте співчуття. Воно означає добровільне (самовільне, як точніше висловилися б у XIX ст.) моральне залучення до того полюса людського самопочуття, котрий найбільшою мірою сприймає всю «трудність», стражденність, уразливість реального життя людини. За будь-яких умов цей полюс не може зникнути, як не можуть зникнути праця, субстанційна важкість, серйозність відкритого контакту з буттям. Та сама сутнісна незавершеність, невичерпність буття загалом, котра не дає змоги обмежити його жодними заздалегідь установленими рамками, постає тут невідбутною «трудністю», стражденністю людського співбуття в ньому. Обминути цю стражденність неможливо, тому й моральний імпульс співстраждання незмінне лишається актуальним для кожної людської істоти, здатної на серйозне ставлення до світу й життя. Звідси — й багаторазово зафіксоване в історії світової культури відчуття істинності, незаперечності співстраждання — відчуття, яке зовсім не часто супроводжує інші, більш легкі й радісні людські почуття. «Серце мудрих — у домі жалоби», — сказав Еклезіяст (Екл. 7,4).

«Співстраждання є найголовніший і, можливо, єдиний закон буття всього людства», — читаємо в романі Ф. Достоєвського «Ідіот» слова князя Мишкіна, напевно, найбільш піднесеного з позитивних героїв російської літератури. Щоправда, значно більший вплив на розвиток офіційної радянської культури останніх десятиліть справила відома сентенція з горьківської п «єси «На дні» про те, що, мовляв, «жалість принижує людину». (До речі, ця сентенція є одним з багатьох свідчень тісного ідейного зв «язку «буревісника пролетарської революції» з вульгарним, поверховим ніцшеанством, яке розквітло в Європі на межі XIX-XX ст.).

Що «жалість принижує», поколінням радянських людей намагалися прищепити змалку; далі на цій основі, як і у фашистських країнах, вибудовувалася етика сильної людини — активного будівника нового суспільства, суворого, невразливого для ворогів, фанатично відданого ідеї, готового заради неї переступити через страждання й кров своїх ближніх.

Очікуваний поворот до милосердя, співчуття, співстраждан-ня, який, здавалося б, мав супроводжувати крах комуністичного режиму, дотепер лишається, на жаль, декларацією, а не реальним фактом. Інваліди, старі, немічні люди, сироти, хворі діти — найбезправніші верстви населення посткомуністичного світу; до того ж хвилю співчуття до них, що була піднімалася в перші роки перебудови, нині дедалі виразніше заступає збайдужіння, якщо не жорстокість.

На цьому тлі особливого значення набуває вірність особи покликові співчуття, співстраждання, рішучість, усупереч зовнішнім впливам, зберігати й розвивати в собі цю вимогливу людську здатність. За висловом В. М. Шукшина, «культурна людина… це той, хто в змозі співстраждати. Це гіркий, болісний талант». Слід гадати, що ці слова зберігають свою актуальність і сьогодні.

Нової гостроти темі співстраждання додає нетрадиційне осмислення феномена самого страждання свідомістю XX ст., багатьма глибинними узами пов «язаною з цариною людського болю. Передусім тут важливо відзначити феноменологічне розрізнення «мого страждання» і «страждання Іншого». Щодо першого, то воно і для сучасної людини зберігає традиційну для європейської християнської культури презумпцію осмисленості: страждаючи, я важко відпрацьовую своє онтологічне призначення, або спокутую свою гріховну природу, або утверджую свою духовність, свою любов, право на творчість. У будь-якому разі людину підносить здатність вбачати у власному стражданні той або інший смисл, а відтак не злоститися, не гнівити Бога й не ображатися на людей, а здобувати у своїх муках силу для духовного зростання. Відомо, яке почуття поваги викликає особистість, здатна гідно й осмислено сприйняти своє страждання. В цьому розумінні безперечно справедливими залишаються слова відомого нам В. Франкла (див. лекцію 6) про те, що «смисл страждання… — найглибший з усіх можливих смислів"8. Зрештою, будь-яке наше страждання постає випробуванням, що дає нам шанс «очистити» власну суб «єктивність, наново з «ясувати для себе призначення свого Я і його керівні спрямування.

Зовсім інакшим постає страждання, сприйняте як страждання Іншого. Воно не має зв «язку з нашим внутрішнім досвідом, ми не можемо виправдати його похідними від наших власних суб «єктивних очевидностей міркуваннями про його заслуженість або завбачуваний очисний «духопідйомний» смисл. Вірніше, ми могли б це й зробити, але… вже за межами безпосереднього співстраждання саме цьому Іншому, повернувшися до зручного, затишного усамітнення нашого своєцентричного Я. В цьому комфортному усамітненні ми зможемо, звичайно, розмірковувати про те, що той Інший, можливо, й заслужив свою лиху долю, і що вона його, напевно, чомусь-таки навчить, — проте все це вже не матиме відношення до власне етичного виміру нашого існування. Поки ж нас, як вогнем, обпікає чуже страждання, поки ми перебуваємо віч-на-віч із ним, — будь-які здогади стосовно його виправданості чи бодай навіть його сповненості якимось вищим смислом, будь-які спроби уставити його в заспокійливий контекст «буття, яким воно є», виявляються кричуще недоречними. Етика в такому випадку доводить свою життєздатність, лише беручи гору над онтологією з властивим останній потягом до виправдань і осмислень. Як зазначає Е. Левінас, принциповою етичною настановою тут має бути думка про «неви-правдовуваний характер страждання в іншій людині"9. Це страждання Іншого постає перед морально вразливою людиною своєрідною катастрофою — «вибухом і … найглибшою артикуляцією абсурдності"10. Воно постає як чистий факт і як заклик -заклик, відклавши все своє, прийти на поміч до того, хто страждає, просто й смиренно звернутися до нього: «я тут"11.

Можна бачити, що в подібних випадках безпосередньої реакції співстраждання етичне начало виявляє свою присутність чином, протилежним до тих засад, що їх утверджує неодноразово згадане вище «золоте правило» моралі. Якщо в «золотому правилі» йдеться про взаємність і, так би мовити, симетрію моральних стосунків, то етика співстраждання Грунтується на принциповій асиметрії відношення Я до Іншого: звернення до того, хто страждає, набуває етичної ваги саме з тієї миті, коли для нас у цьому нашому звертанні втрачає значення думка про те, а чи могли б ми, в свою чергу, розраховувати на подібну підтримку. Етична налаштованість особистості визначається в даному разі простою її готовністю, забувши про себе, зосередитися на Інших. Слід додати, що подібна людська здатність, яскраво засвідчуючи себе в царині співстраждання, безперечно знаходить вияв і в інших аспектах міжлюдських стосунків. По суті, ми тут маємо справу з деяким протилежним до засади взаємності «полюсом» моральності як такої. І зайвий раз переконуємося при цьому, що усвідомлення багатоаспектності, різновимірності останньої, при всій її внутрішній цілісності - неодмінна передумова людської моральної культури загалом.

Втім, повернімося до основної нитки нашого викладу. Отже, як бачимо, для людини — суб «єкта моральних стосунків «власне страждання» і «страждання Іншого» набувають принципово різного статусу: якщо перше завбачувано підлягає осмисленню, то друге, цілком асиметрично до нього, постає як принципово невиправдовне й неосмислюване — як «марне страждання» (саме це страшне словосполучення виніс у назву однієї зі своїх статей цитований на цих сторінках Е. Левінас12). Чи не є вказана відмінність лише такою собі етичною аберацією нашого сприйняття, яку можна враховувати, не приймаючи разом з тим її надто всерйоз?

Є підстави, однак, говорити про те, що за окресленим розрізненням і, передусім, за самою ідеєю «марного страждання» криється своя непоступлива реальність. Цієї реальності торкалися у своїх пророчих візіях Достоєвський і Кафка, але саме у XX ст. вона набула мало не самоочевидного характеру. Це — реальність надмірного болю, надмірного страху, що їм вже не можуть відповідати моральні й душевні ресурси тих, хто їх переживає. Це — реальність, яка достеменно може зламати людину, викинути її за межі цілісного плину буття. Діти й старі, яких гуртом заганяли в газові камери, спалювали в синагогах і церквах, замучували непосильною працею, позбавляли їжі і догляду, — в точному розумінні слова страждали й гинули нізащо, їх важким мукам так і судилося залишитися марними, згаснути в німоті стражденного людського буття. Певна річ, ми можемо й повинні виводити для себе якісь уроки з усіх тих голокостів і голодоморів, що їх вже надміру зазнало людство, — але це будуть уроки для нас, а не для тих, загиблих. Їхня смерть, їхні страждання жодної компенсації отримати не можуть, як, зрештою, смерть і страждання кожної людини — на що нам і відкриває очі досвід XX ст.

Є в житті кожного досвід переборених труднощів, здоланих страждань — досвід, який сприяє духовному

вдосконаленню людини. Є, однак, і досвід суто негативний, досвід, що його взагалі не повинна мати людина. З однаковою переконливістю про це вели мову і франко-єврейський філософ Е. Левінас, близькі якого загинули в нацистських концтаборах, і російський письменник, в «язень Гулагу В. Шаламов. Цей досвід засвідчує нам, що людина — істота не тільки вразлива, але в багатьох відношеннях і безпорадна. Інколи їй просто немає на що сподіватися, окрім того, що ми в акті етичної рішучості прийдемо їй на допомогу. Усвідомлення цих аспектів сучасного досвіду висуває принципове питання: якою має бути етика, якщо люди, Інші люди, що оточують нас, можуть так марно, так нестерпно страждати? Невідступність цього питання знову ж таки підкреслює вагомість «закону спів-страждання», про який, як ми пам «ятаємо, згадував у Достоєвського князь Мишкін.

Нарешті, говорячи про співчуття і співстраждання, важливо не обділити увагою і такий притишений, «камерний» різновид останнього, яким постає власне жаль. Жаль, так само як ніяковість, мовчазність, покірливість, безперечно належить до найбільш тонких мо-дальностей морального життя людини, говорити про які, не зраджуючи їхню внутрішню суть, особливо складно.

Відомо, що жаль настільки ж важко викликати навмисно, як і позбутися його, коли він вже виникає. Охоплюючи нас, жаль тисне нам серце відчуттям симпатії до світлих начал життя, здійснення яких виявляється неможливим. Додамо: і які через цю неможливість свого здійснення вимушені мимовільно зраджувати себе. Додамо ще: і саме через цю зраду себе, це покірливе пристосування до жорстокості світу тим повніше виявляють свою справжню, симпатичну нам природу. Що може більше розповісти про справжнє дитинство, його прагнення і насолоди, ніж спілкування з нещасним, знедоленим дитинчам, котре позбавлене можливості бути собою — і в самій цій неможливості не може собою не бути і не прагнути свого? Кого не переслідували думки про те, що й в найнещасніших людських, взагалі живих створінь мають же бути свої світлі хвилини, свої радощі, свої ігри — і які ж вони, ті ігри і радощі?

Втім, говорити про жаль справді важко. У кожного є свій власний досвід жалю.

Підсумовуючи дану тему, відзначимо, що, подібно до розглянутого вище принципу поваги, співчуття і співстраждання як такі теж далеко ще не вичерпують собою зміст моральних передумов спілкування загалом. Якщо повага, як ми бачили, сама по собі ще не створює спілкування, то абсолютизоване співчуття просто скасовує його, утверджуючи суб «єкта в його самозреченні заради Іншого, чиї почуття він тією чи тією мірою переймає на себе. При всій своїй духовно-моральній вагомості співстраждання як таке залишає людину нещасною: саме по собі воно ще не знає і не дає того внутрішнього просвітлення, тієї радості наново здобутої повноти спільного буття, що їх дарує людям тільки любов, котра в даному відношенні й постає ключовим екзистенційно-моральним орієнтиром спілкування. Однак перед її розглядом — ще декілька слів про пов «язане з категорією співчуття поняття милосердя.

МИЛОСЕРДЯ

Милосердя — можна визначити як діяльне прагнення допомогти кожному, хто має в тому потребу. За своїм об «єктивним змістом милосердя досить близьке до співчуття, проте розглядати його просто як вияв останнього було б неправомірно, оскільки у своїй екзи-стенційній основі вони зовсім не обов «язково збігаються. Якщо співчуття, тим більше співстраждання, пов «язане, як ми бачили, з тим, що особа переймається турботами й стражданнями інших, тією чи іншою мірою віддаючи їм власне Я, то милосердя, навпаки, передбачає чітко окресленого суб «єкта, який, керуючися моральними прагненнями, від надміру власного буття чинить добро тим, кого усвідомлює саме як Інших, відмінних від себе — хоча здебільшого й не без сердечної схильності до них. Саме тому діяльна солідарність під впливом безпосереднього співчуття все ж таки відрізняється за своїм людським смислом від діянь милосердя; часто-густо досить уважно вслухатися у благання «будьте милосердні», щоб відчути в ньому невимовлене: «Якщо вже на людське співчуття ви не спроможні… «

При всьому цьому милосердя саме по собі є високою етичною цінністю. Незамінна моральна вартість милосердя яскраво висвітлюється, зокрема, в порівнянні з толерантністю і повагою. Як ми вже бачили, толерантність, якщо надмірно не розширювати значення цього популярного терміна, по суті зводиться до «терпіння» (лат. їоіегапїіа) Іншого в його іншості, до визнання за ним права на самобутнє існування. Повага, як уже зазначалося, передбачає більше: визнання іншості Іншого як самодостатньої цінності. Поважати — значить не просто терпіти, а утверджувати ціннісний статус Іншого, навіть якщо за своєю природою він нам чужий.

Подібно до толерантності й поваги милосердя, як бачимо, також є ставлення до іншого як до Іншого, воно не потребує неодмінно, хоча й не відкидає співчутливої схильності до нього. Разом з тим це ставлення має виразний буттєвий аспект: воно не обмежується визнанням цінності Іншого, а являє собою засноване на діяльній прихильності вільне дарування йому можливостей буття й самореалізації. Діяльно допомагати Іншому бути й залишатися собою — в цьому важкість і сенс милосердя, хоч би до якої істоти воно було звернене.

Звичайно, толерантність не завжди породжує справжню повагу, і не будь-яка повага прагне стати милосердям. Проте милосердя, щоб залишатися на притаманній йому моральній висоті, має поєднуватися з толерантністю і повагою до кожного його адресата; в противному разі воно втрачає свій позитивний духовний сенс.

Згідно з постулатами релігійної етики людина має бути милосердною передусім заради блага й спасіння власної душі. В цьому твердженні міститься глибока моральна істина: щире діяння милосердя не може принижувати його адресата, не може порушувати його гідність, оскільки щонайперше в цьому діянні життєво й духовно зацікавлений самий його суб «єкт. Даний висновок цілком можна застосувати й до суспільства в цілому: спільнота, яка перестає бути милосердною до своїх нужденних членів, завдає шкоди насамперед самій собі, зраджує власну духовність. Здатність до милосердя — істотний прояв морального здоров «я суспільства, як і кожної окремої особистості.

ЛЮБОВ

«Коли я говорю мовами людськими й ангольськи-ми, та любови не маю, — то став я як мідь та дзвінка або бубон гудячий!

І коли маю дара пророкувати, і знаю всі таємниці й усе знання, і коли маю всю віру, щоб навіть гори переставляти, та любови не маю, — то я ніщо!

І коли я роздам усі маєтки свої, і коли я віддам своє тіло на спалення, та любови не маю, — то пожитку не матиму жадного!

Любов довготерпить, любов милосердствує, не заздрить, любов не величається, не надимається,

не поводиться нечемно, не шукає тільки свого, не рветься до гніву, не думає лихого,

не радіє з неправди, але тішиться правдою,

усе зносить, вірить у все, сподівається всього, усе терпить!

Ніколи любов не перестає!" (І Кор. 13, 1−8).

… Ми розпочали розмову про любов відомою цитатою з ап. Павла не тільки для того, щоб надати подальшому викладові певну емоційну тональність. У наведеному «гімні про любов» знаходимо надзвичайно ємне осмислення цього світлого почуття, що звільнює нас від занадто довгих підходів до нього.

Може видатися, звичайно, що для нормального людського спілкування любов, порівнюючи з повагою і співчуттям, є справою не такою вже необхідною. Однак існує різниця між емпіричним тлом повсякденного спілкування і його внутрішніми сенсом і суттю. Нехай не всяке спілкування надихається любов «ю, проте погане таке спілкування, що не прагне до цього, не орієнтується на ідеал любові, хоча б у найвіддалені-шій перспективі. У світ навіть найпрозаїчнішого спілкування любов входить як граничний принцип, покладає абсолютний масштаб довіри, взаємності, відкритості партнерів один щодо одного; разом з тим любов сама по собі постає як досконалий тип спілкування, в якому його смислові, екзистенційні й моральні аспекти розкриваються у своїй найадекватнішій формі.

Що таке любов? Визначень її та різноманітних поглядів на неї існує величезна кількість. Якщо давньогрецький філософ Емпедокл (близько 490 — близько

430 до н. е.) вбачав у любові безособове начало поєднання, яке пронизує собою всі стихії буття, а китайський мудрець Мо-цзи (V ст. до н. е.) -принцип загальної злагоди й взаємного добро-творення, що його відкриває людям саме небо, то сучасні мислителі здебільшого пов «язують її саме з граничним проявом людської особистості: «Любов є відповідальність Я за Ти» (М. Бубер)13. Для романтиків любов асоціюється передусім з чимось неповторним, виключним, невловимим, таким, що не вкладається у рамки жодних загальних норм і розпорядків. З іншого боку, гегельянець В. Г. Бєлінський, який, здається, не так далеко й відійшов від романтизму, в листі до приятеля не вагаючися глибокодумно констатує: «Любити, Мішелю, можна тільки субстанцію… «14 В історії людської думки знайдемо й осмислення любові як простої чуттєвості, й суто інтелектуалістське її тлумачення («інтелектуальна любов до Бога», як вона постає в «Етиці» Б. Спінози);

й прагнення цілком звести любов до світу інтимних переживань, і піднесення її на щабель офіційних громадянських чеснот («Вибрані місця із листування з друзями» М. В. Гоголя тощо). Перед релігійною, зокрема християнською, свідомістю любов може поставати як «жертовна воля до повної самовіддачі й розім-кнутості» (С. С. Аверінцев), тимчасом свідомість позитивістська здатна вбачати в ній елементарне прагнення забезпечити собі джерело позитивних емоцій тощо.

Вся ця строкатість існуючих уявлень про любов відбиває реальне багатоманіття видів і проявів цього основоположного людського почуття. Справді, існують любов-утіха і любов-самопожертва, любов-пристрасть і любов-інтерес, любов-хіть і любов-благоговіння, «любов небесна» і «любов земна» (контраст між останніми уособлюється платонівським протиставленням Афро-діти-Уранії - «небесної» і Афродіти-Пандемос — «всенародної»). Існують також подружня, батьківська, дочірня або синівська любов, любов до особи, спільноти, ідеї або системи цінностей та ін. У кожного з названих і не названих нами різновидів любові є своя внутрішня логіка, і зачіпають вони людину по-різному.

Цікава типологія любові була зафіксована ще давньогрецькою мовою, де розрізнялися вирази «ерос», «філія», «сторге», «агапе».

«Ерос» — любов-захват, любов-закоханість, стихійна й пристрасна самовіддача заради когось чи чогось, що визнається більш високим і довершеним, ніж її суб «єкт (свого роду «тяжіння вгору», як охарактеризував цей різновид любові М. О. Бердяєв).

«Філія» — любов-приязнь, любов-дружба, що зумовлена як соціальними стосунками, так і особистим вибором людини.

«Сторге» — любов-прихильність, особливо в родинних зв «язках. Нарешті, «агапе» — жертовна й вибачлива любов, що сходить до ближнього, сповнена жалю до нього.

Класичний взірець послідовно продуманої античної філософи любові-еросу становить платонівський діалог «Бенкет». У промові Сократа, що за келихом розведеного за грецьким звичаєм вина переповідає друзям повчання прекрасної жриці Діотими, тут подано цілу ієрархію («ліствицю», як сказали б пізніше християнські містики) еротичного сходження людської душі, яка під владою любовного ентузіазму неминуче має, за переконанням філософа, підійматися все до більш і більш високих і довершених щаблів буття. Починаючи з ординарної чуттєвої закоханості й естетичного захоплення красою тіла коханого, людина, згідно з ученням, яке викладає тут Сократ, послідовно переходить — якщо тільки вона перебуває на правильному шляху — до любові до прекрасного в тілах загалом, далі їй відкривається краса душі в її безтілесних образних проявах, ще далі на неї чекає краса «прекрасних учень» і знань, нарешті, на вищому етапі еротичного сходження людина пізнає любов до чистої ідеї краси самої по собі (звідси вираз «платонічна любов», котрим і нині позначають найрафінованіші в духовному відношенні й дистанпійовані від безпосередньої сексуальності її прояви).

Підіймаючися таким чином до вищих ступенів бупєвої довершеності, людина внаслідок цього неухильно вдосконалюється й сама, зберігаючи проте аж до найвищих щаблів сходження свій еротичний ентузіазм.

Цікаво зіставити це вчення Платона з концепцією любові, що її розвиває наприкінці античної епохи фундатор неоплатонізму Плотін (205−270 н. е.).

Як і в Платона, плотінівське уявлення про любов має яскраво виражений еротичний характер, однак, за спостереженнями сучасних дослідників, це ерос, якому притаманна скоріше не чоловіча, а жіноча тональність: у ньому відсутня платонівська патетика активного самовдосконалення, ідеального формування, відсутні творчий неспокій і прагнення до дії - натомість багато притишеної, сумовитої містики, терплячого чекання екстазів;

найвищий, за Плотін ом, стан душі - не активне ентузіастичне сходження, а повна пасивність, цілковите й благоговійне розчинення в чистій присутності Блага.

Обом розглянутим різновидам античного еросу протистоїть — або, краще, контрапунктичне співвідноситься з ними християнська концепція любові-агапе — любові смиренної, жертовної, але разом з тим сповненої внутрішніх духовних потенцій; любові, що прагне всім простити й усіх утішити. Саме в такій любові вбачається сутність Бога («Хто не любить, той Бога не пізнав, бо Бог є любов!» — І їв. 4, 8), саме її заповідує людям Христос: «Люби свого ближнього, як самого себе» (Мт. 22, 39) і ще: «Оце Моя заповідь, — щоб любили один одного ви, як Я вас полюбив! Ніхто більшої любови не має над ту, як хто свою душу поклав би за друзів своїх» (їв. 15, 12−13).

Очевидно, що це інша любов, ніж та, про яку писали Платон чи Плотін, тим більше Емпедокл. Не будемо заплющувати очі й на те, що існує також любов Шекспіра і Фрейда, любов поетів і психоаналітиків, і звичайна наша щоденна, грішна й багатолика любов…

Тож чи можна вказати якісь спільні ознаки, які дали б змогу осмислити з єдиних позицій усе це вражаюче розмаїття високого й низького, піднесеного й непристойного, що ми його позначаємо терміном «любов»?

Такі спільні ознаки, звичайно, існують, хоча говорити про них доводиться з граничною обережністю. Любов може бути глибокою або поверховою, пристрасною чи переважно розумовою, спрямованою на кохану, просто ближню людину чи на будь-яку іншу істоту, проте вона завжди утверджує певне буття заради нього самого, в його самоцінності -в противному разі, коли ми, наприклад, культивуємо щось навіть дуже приємне й корисне лише задля його майбутнього споживання, говорити про любов немає підстав.

Сутність любові цим, однак, далеко не вичерпується.

В тільки-но згаданому платонівському діалозі «Бенкет» відтворено красивий і глибокий образ, який справив значний вплив на подальший розвиток світової філософії любові, — образ андрогіна, чоловіко-жінки, що поєднує в собі ознаки обох статей, уособлюючи таким чином ідею людської цілісності. Як сказано в Платона, Зевс покарав андрогінів за їхню гордість, розрубавши кожного вздовж, причому обличчя і статеві органи були розгорнуті в бік розрізу. З тих часів люди шукають свої втрачені половинки; коли ж такі половинки знаходять одна одну — спалахує любов.

Згаданий Символічний образ висвітлює сенс любові загалом як пошуку й віднайдення людиною жаданої цілісності - тілесної, духовної чи тілесно-духовної - цілісності, до котрої вона прагне й котру, проте, як показує їй власний досвід, не може здобути у своєму внутрішньому бутті; таку цілісність може дати тільки сутнісне спілкування з іншим, неповторним, наче спеціально для неї «призначеним» суб «єктом — зі своєю міфологічною «половинкою», якщо йти за легендою про андрогінів. Більше того, подібне невіддільне від людського буття глибинне прагнення до надіндиві-дуальної цілісності легко простежується не лише в статевій любові або інших міжособистісних її різновидах, а й у суто спільнотних формах вияву цього почуття, що прагне зібрати воєдино роз «єднані частки суспільства, церкви або нації.

Проте яку саме цілісність має любов на меті? Чи йдеться, справді, про безпосереднє злиття відокремлених «половинок», частинок у якомусь єдиному супер-організмі?

Слід сказати, що чимало талановитих спроб пояснити природу любові виходили саме з ідеї такого поєднання — злиття. Показові в цьому відношенні стійкі уявлення про глибинний андрогінізм «нового Адама» — Христа як універсальний взірець любовного єднання людей, що їх ми знаходимо в німецьких містиків Я. Беме, Ф. Баадера, російського філософа М. О. Бердяєва та ін.

Справді, є щось піднесене, надихаюче в образі такого «містичного» злиття, що робить останнє одним з неодмінних ідеалів палкої любові. Проте, як і чимало інших ідеалів, даний ідеал навряд чи можна вважати екзистенційно здійсненним; любов, у якій він займає домінуюче становище, рано чи пізно зазнає поразки. Й не тільки тому, що людині фізично не дано цілком «увійти» в іншу, любиму нею істоту, перейнятися її буттям* або ж утворити внаслідок злиття з нею якесь нове нероздільне ціле, але ще й через те, що дане прагнення не вельми узгоджується з внутрішньою природою самого любовного почуття (обставина, що примусила деяких прихильників ідеї злиття врешті-

* Ще давньоримський філософ Лукрецій (близько 99−55 до н. е.) відзначав «марність зусиль» коханців, що прагнуть «у тіло всім тілом проникнути» (Ілісгеїі.е гетит паїига. IV, 1110−1111).

решг жорстоко розчаруватися у звичайній «земній любові»).

Граничний інтерес, гранична небайдужість до улюбленої істоти, безперечно, любові властиві - в статевому почутті цей інтерес доходить до найінтимніших подробиць існування людини, в духовних різновидах любові - до найтонших, найзаповітніших нюансів внутрішнього досвіду особи, неповторного світу її переживань. І все ж це саме небайдужість іззовні - ми милуємося предметом нашої любові, співпереживаємо йому, намагаємося його осягти, захистити від небезпек, що йому загрожують… Л. Толстой висловив колись думку, що приваблює своєю простотою: «Любити значить жити життям того, кого любиш». Проте точніше, можливо, було б сказати — відповісти власним життям на життя любимої істоти. Або — прийняти цю любиму істоту з усіма її радощами, болями й сподіваннями до свого зрячого серця.

Без діалогізму, міжособовості, смислового напруження стосунків між Я й Ти неможливою є вже статева любов, найбільш «заземлена», найбільш занурена в плотське начало людського буття. Сексуальна насолода передбачає погляд партнера, передбачає наявність межі, що постійно долається і все ж лишається втіленням тріпотливої конечності існування людини, — межі волосся і шкіри, зору і слів, найлагідніших обіймів. Самий феномен ласки, як ми вже бачили, грунтується не на простому злитті з почуттями іншого, а на тілесному контакті, в якому зовнішнє взаємоза-свідчення партнерів стає основою внутрішнього самопочуття кожного з них: таким чином, смиренне служіння Ти свого партнера обертається для суб «єкта розширенням чуттєвої бази його власного Я, аж до відчуття його абсолютної виправданості як трансцендентальної основи й мети свободи іншого — цього самого Ти.

Вже тут, таким чином, розкривається сутнісний зв «язок любові із свободою, з абсолютним вибором людської суб «єктивності. Те, чого ми, по суті, домагаємося в любові, — це не просто тіло коханого, загалом не його плотське чи духовне єство, начебто покликане органічно доповнювати наше, а саме його свобода, його звернений на нас погляд («коханий є погляд», — зауважує в цьому зв «язку Ж. П. Сартр), його здатність творити з нами й задля нас світ обопільних стосунків, світ ідеального спілкування, яке завдяки зусиллям партнерів саме обґрунтовує себе, саме творить власне буття й оновлює «великий світ» навкруги. За словами того ж французького мислителя, в любові «я виявляюся істотою, функція якої - викликати до існування ліси й води, міста, поля, інших людей, щоб потім вручити їх іншому, хто побудує з них світ"16; так само і я будуватиму цей світ на твердій підставі буття тих, хто любить мене самого.

Тож і справді, в любові ми маємо зрештою певне кінцеве злиття, однак це злиття не є простим поєднанням партнерів у якийсь монологічний — нехай навіть і «містичний», як уявляв собі молодий Бердяєв, — надорганізм. Цілісність породжуваного любов «ю буття базується саме на граничній повноті розгортання стосунків між Я і Ти в усій притаманній їм свободі й відкритості. Ця цілісність не здатна бути нічим іншим, як світом, котрий огортає люблячих, і разом з тим вона залишається окремим буттям у цьому світі - окремою щільно зчепленою молекулою досконалого людського спілкування.

Саме тут, нарешті, ми можемо повніше зрозуміти все значення любові як морального орієнтира спілкування загалом — вона являє той ідеальний стан спілкування, коли воно стає самодостатньою цілістю, що творить власне буття, власний неповторний світ. Зазначений онтологічний і світовий вимір — невід «ємна ознака справжнього високого кохання: не відчувши його унікальність, неможливо осягнути любов у кожному з її конкретних спалахів, від історії Ромео і Джульєт-ти аж до наших часів; і кожного разу, коли щасливі закохані йдуть вулицями рідного міста, гуляють у лісі, читають вірші тощо, вони творять навколо себе свій особливий світ, творять його раз і назавжди (якщо любов загине, цей світ болісною примарою довго, можливо впродовж усього життя, нагадуватиме про себе колишнім коханцям).

Мова в нас досі йшла власне про статеву любов, однак і в інших різновидах любові її специфіка як довершеного спілкування, що буттєво обґрунтовує саме себе, постає із цілковитою очевидністю. Багато кому відоме, зокрема, з власного досвіду благодатне почуття, що огортає людину, яка повертається в батьківський дім, — почуття призабутого, притишеного, але такого рідного світу зворушливого повсякденного піклування, терплячої, всепрощенної батьківської любові.

Як зазначається в літературі, для традиційної української культури загалом показовим є акцентування ролі давнього «материнського права», що зумовлює певну «десексуалізацію» кохання і відносне переважання парадигми материнської (відповідно синівської, дочірньої) любові над статевою. Проникливе зображення такого традиційного ідеального «світу любові» ми знаходимо, наприклад, у хрестоматійних рядках Кобзаря:

… Сім «я вечеря коло хати, Вечірня зіронька встає, Дочка вечерять подає, А мати хоче научати, Так соловейко не дає.

Здатність любові творити власний світ цілком природно веде до інтерпретації її як універсального космічного принципу, що поєднує всі компоненти буття в гармонійне світове ціле. Ми вже згадували таку універсалізацію любові у філософії Емпедокла; загалом подібне її осмислення нерідко можна зустріти в історії людської думки: так, його поділяли грецькі орфіки (з VI ст. до н. е.) й мудреці давнього Китаю; Арістотель учить про вселенську любов до нерухомого пер-шодвигуна, що знаходиться в центрі світу; стоїк Посі-доній (близько 135−51 до н. е.) розробляє вчення про всесвітню «симпатію» речей і природних стихій, що справило глибокий вплив на європейську думку аж до епохи Ренесансу й Нового часу (Й. В. Гете). Зрештою, наше відчуття краси й величі, що втілені в заключному рядку «Божественної комедії» Данте: «Любов, що рушить Сонце і світила», — свідчить про те, що тема цієї космічної світотворчої любові залишається по-людськи зрозумілою і для нас.

Разом з тим хоч яких би космічних обширів і висот сягала любов, неодмінним її джерелом лишається вільне, таємниче, невимушене (ба навіть протилежне будь-якій вимушеності) відношення Я — Ти, незбагненне спонтанний вибір, внутрішній контакт, який мало сказати, що має особистісний характер, але значною мірою саме й творить неповторну людську особистість. Поза безпосередньою зверненістю до даного конкретного суб «єкта і саме до нього жодна справжня любов неможлива; позбавлена цього екзистенційного джерела (якщо говорити про Данте -згадаймо в цьому зв «язку постать Беатріче), проповідь «всезагальної» космічної любові здатна переродитися на холодну гедоністичну риторику.

Ю. Олєша якось сказав, що кращими в російській поезії він вважає рядки А. А. Фета:

В моей руке Твоя рука.

какое чудо!

Втілена поетом чудесна й благодатна обраність, на якій Грунтується любов, не може бути заміненою нічим. Добрі наміри, приязні стосунки інколи ведуть до любові, навіюють її, проте заступити її по суті не здатні й вони. Навіть із найшляхетніших міркувань неможливо зобов «язати людину любити — хоча, що дуже важливо, любов породжує власні обов «язки й власну відповідальність. За словами А. де Сент-Екзюпері, ми відповідаємо за тих, кого приручили; за тих, кого полюбили, — також. Вище вже наводилася думка про любов як відповідальність Я за Ти; прикро, жахливо, коли любов забуває про цю внутрішньо притаманну їй відповідальність, від цього терплять найближчі, найрідніші для нас істоти, наші кохані й діти.

І все ж любов як така нікому не може бути поставленою в обов «язок, не може бути предметом морального примусу. Не рахується вона і з вимогами елементарної справедливості: якщо вже людину люблять, то найчастіше не за те, що вона є доброю, морально досконалою, і вже зовсім не тому, що їй ця любов буцімто потрібна більше, ніж комусь іншому поруч із нею.

Ця невимушеність, некерованість, «беззаконність» справжньої любові неминуче надає їй ризикованого характеру, робить її справою вельми сумнівною з точки зору прихильників будь-якої офіційної регламентації людського буття, що вбачають у ній виклик. М. О. Бер-дяєв прямо говорив у цьому зв «язку про «нелегальність» любові18. І справді, за самим характером свого виникнення й побутування любов — це змова, змова проти всього пересічного, зовнішнього, нав «язливого, нещирого. Справжню любов неможливо ідеологізувати:

будь-яким узвичаєним стереотипам соціальної чи національної свідомості вона протиставляє внутрішню очевидність присутності обраної істоти, безпосереднє відчуття правдивості свого людинопізнання, що засвідчується самим фактом любовного відповідання сутності Я — сутності Ти.

За давньоруських часів апограф (автор житія того чи іншого святого) міг обґрунтовувати своє право описувати подвижницьке життя свого героя саме великою любов «ю до нього, яка й уможливлює правдиве бачення його святості. Таке твердження суперечить усім настановам об «єктивізму останніх століть, проте з наведених міркувань видно, що певні підстави воно під собою має.

Так, ззовні любов нерідко видається «сліпою», і до певної міри ця її «сліпота» є таки можливою. При цьому, однак, кожна справжня любов неодмінно таїть у собі свою «точку істини», внутрішнє, жодним іншим чином недосяжне знання про лице й душу любимої істоти, а через неї -про світ, що його вона дарує тому, хто любить її. Це знання-переживання, знання-буття утворює позитивний, стверджувальний сенс «любовної змови» як щонайглибшої солідарності свідків і захисників правди один про одного й про світ навкруги. Саме це буття-у-правді зрештою й робить любов по-справжньому вільною, здатною протистояти як побутовим передсудам, так і ідеологічним очікуванням ззовні.

Парадоксальність любові підсилює й те, що навіть усупереч «видимій» людській правоті вона не може не прагнути якимось чином звеличити свій предмет, не потурати його примхам; установити для когось чи чогось тверде, об «єктивно обґрунтоване й справедливе місце у світі передусім якраз і означає його не любити. Вища справедливість любові полягає при цьому в тім, що все, за своєю внутрішньою неповторною правдою гідне її, так чи інакше має право на звеличення у всеосяжній всесвітній гармонії, проте перекласти це право мовою холодного розуму й загальнозначущого здорового глузду є справою важкоздійсненною.

З наведеного стають зрозумілими потенційна трагічність любові, її сутнісний зв «язок з відчуттям трагізму людського буття загалом. Чим вищою, чим більш самовідданою й ентузіастичною є людська любов, тим важче їй укорінитися в цьому світі, тим більшою є ймовірність її трагічного фіналу; загальновідомі свідчення цього дає світове мистецтво, що так часто пов «язує тему любові з темою смерті. Згідно з релігійними уявленнями, трагічного елемента не позбавлена не тільки людська, земна, але навіть і Божественна любов, любов Бога-творця до людей, усього живого. Так, єврейський бог Йахве, такий ревнивий до «обраного народу», після руйнування Єрусалимського Храму, коли єврейське плем «я було розсіяне по світах, приносить, за версією кабалістів, зворушливу присягу, що не ввійде в Єрусалим небесний, аж поки сини Ізраїлю знову не ввійдуть у Єрусалим земний. «Як забуду тебе, Єрусалиме, хай забуде Мене правиця Моя!» — клянеться при цьому Господь мало не в розпачі. Відповідно ж до основ християнського вчення, Бог-Отець через велику любов до людей віддає на хресну муку свого Сина — Ісуса Христа…

Тим тісніше нитки любові й муки, любові й жертви, любові й смерті сплітаються в людському житті. Проте недоречно було б дорікати за це долі: потенційний трагізм справжньої, високої любові - лише один із симптомів її буттєвої й духовної досконалості. Світ наш узагалі сповнений ризику, конфліктів, проблем, але нерозумно через це відмовлятися жити в ньому. Як жоден інший моральний феномен, любов являє людині повноту її душевної реалізації, повноту смислових і творчих потенцій буття; вона акумулює позитивну моральну енергію, благодатну енергію радості, що допомагає людській особистості витримувати натиск обставин, не зраджувати себе, в будь-яких стосунках лишатися вірною кращим своїм ідеалам і цінностям. Через усе це любові в житті людини, хоч би що провадили щодо цього ханжі, ніколи не буває забагато: питання тільки в тому, чи відповідає той чи інший її прояв справжній її сутності. Й подібно до того як справжня, глибока любов до Батьківщини не має нічого спільного з «ціннісною сліпотою» і холодним презирством щодо інших культур і націй, так само й для міцності родинних стосунків єдино надійною гарантією може бути не заперечення, а утвердження любові: зміцнення і поглиблення з роками (за умови необхідної й серйозної турботи про це) взаємної прихильності чоловіка і жінки одне до одного, до дітей, до свого сімейного вогнища — за збереження відкритості й здатності до співчуття щодо тих, хто оточує дану людську спільноту.

За давньою традицією, освяченою до того ж іменами великих філософів від Емпедокла до Шеллінга, Ге-геля, Шелера тощо, говорячи про «своє інше» любові, її неминучий категоріальний корелят, звичайно згадують ворожість або ненависть. Викладені міркування підказують, однак, що власне моральної змістовності значно більше можна було б відшукати у співвідношенні зовсім іншого гатунку: «любов-співстраждан-ня». Адже хоч би яким звичним для нашого слуху було сполучення любові й ненависті, хоч би якою переконливою видавалася часом неминучість ненависті для реального утвердження любові й добра, — як зв «язок, так і протиставлення цих начал усе ж таки мають здебільшого зовнішній характер. Любов, що вбирає в себе ненависть до своїх ворогів, що «знімає» (за законами гегелівської діалектики) цю ненависть у собі, — далеко не є найдосконалішою, як показує звичайний людський досвід. Існують люди, схильні до любові, й люди, схильні до ненависті, найчастіше це зовсім рЬні люди. Водночас повноцінна людська любов залишається неможливою без засад співчуття, співстраждання, що діалогічне їй протистоять і разом з тим надають їй особливої моральної заглибленості.

Тісну взаємодоповнюваність, яка існує між любов «ю-закоханістю і співстражданням-жалістю, свого часу відзначив М. О. Бердяєв19. Ця взаємодоповнюваність має чимало аспектів. Так, якщо любов-закоханість за своєю суттю є вибірковою і не має справи з людиною «взагалі», то співстраждання, як ми бачили, робить своїм предметом тяжкість людського існування як таку, хоч би який конкретний суб «єкт її репрезентував. Відповідно до цього, якщо любов-закоханість неминуче прагне до взаємності, то співстраждання, жаль, як почуття асиметричне, жодної взаємності не потребує. Якщо любов-закоханість естетизує людину й необхідним атрибутом її є прекрасний образ коханого, то жалість у своїй основі безобразна, як відчутий «зсередини» чужий біль; звернене до нас обличчя Іншого постає в цьому разі як «пласке», «роздягнене», «тлінне» (Е. Левінас), самою своєю появою заперечуючи естетичну орієнтацію свідомості загалом. Якщо любов-закоханість за всієї потенційної жертовності окриляє і підносить люблячого, утверджує його у свідомості правоти й цінності власних почуттів, то співстраждання, навпаки, віддаляє людину від суто індивідуальних пристрастей і захоплень, змушує її більш суворо й мужньо поглянути на власне життєве призначення. Якщо любов у реальному людському світовідношенні постає як могутній гармонізатор життя й смислу, культуротворча й культуроохоронна сила, співстраждання роз «ятрює совість людини, занурює її, за словами Бердяєва, в «темряву світу», вимагає від неї ставити перед собою нові й нові, інколи надмірно високі завдання. Взагалі, якщо любов задає існуванню людини органічно властиву їй міру, то співстраждання не має міри в собі і є безмірним, як саме буття.

Цілком зрозуміло, що розглянута діалогічна суперечливість засад співстраждання й любові передбачає їх якнайтісніше поєднання в цілісній моральній атмосфері людського спілкування. Не зігріта жалістю любов з її «доцентровою» спрямованістю легко вироджується у своєрідний «егоїзм удвох», банальне обивательське самовдоволення. Що ж стосується не осяяного й не ошляхетненого любов «ю співстраждання, то воно, як зазначав відомий англійський письменник Г. Грін, здатне переростати в «страшну, невгамовну пристрасть», що веде до втрати людиною власного Я, а то й просто штовхає її до загибелі. Й тільки справжня єдність цих засад здатна служити надійною моральною основою безмежно різноманітних процесів людського спілкування.

КУЛЬТУРА СПІЛКУВАННЯ Й ЕТИКЕТ

Власне, будь-який прояв людської культури, як і культура загалом, може бути розглянутий як культура спілкування, оскільки за самою своєю сутністю культура є інтерсуб «єктивною. Водночас про культуру спілкування нерідко говорять і в особливому значенні - так само як про культуру праці, культуру дозвілля, культуру побуту тощо. В такому випадку під культурою спілкування розуміють передусім наявні в суспільстві і в людському житті форми плекання спілкування як такого*, форми його структурування й ціннісно-смислової організації, а також їхню реалізацію безпосередньо в стосунках між людьми. Моральний аспект культури спілкування при цьому охоплює, природно, такі форми останньої,

* Нагадаємо, що слово «культура» походить від лат. соїеге, що саме 358 й означає «плекати», «обробляти», «вирощувати».

котрі мають морально-етичний характер, тобто певні цінності, норми, звичаї, традиції та інші способи регуляції поведінки, що визначають власне моральну структуру міжсуб «єктних відносин і забезпечують їхню реалізацію.

Вище нами були розглянуті деякі загальні принципи моральної культури спілкування, що, очевидно, є універсально значущими. Проте із справжнім феноменом культури ми маємо справу тільки там, де вказані загальні принципи втілюються у відповідну реальність — укорінюються в традиціях, звичаях, побуті, впливають на конкретну поведінку людей, стають надбанням їхнього повсякденного досвіду. Специфічна реальність культури, про яку тут ідеться, не може бути довільно сконструйованою або підігнаною під наші високі ідеали: шар за шаром, працею і досвідом поколінь нарощується вона на певному соціально-історичному, етнічному, природному грунті, в кожному разі відображаючи неповторність збігу чинників, що викликали її до життя. Тільки на підвалинах такої реальності, в її неповторному історичному, національному, морально-просторовому заломленні можуть знайти справжню опору найвищі, найзагальніші морально-етичні цінності: так, за всього всесвітнього значення кантівського вчення про категоричний імператив, основою його послужила культурна реальність Німеччини кінця XVIII ст. І тільки на підвалинах такої реальності, на тлі відповідних соціальних зв «язків і взаємин, що складаються начебто «самі собою», становлення моральної особистості стає нормальним природно-історичним процесом, а не подвигом, що потребує героїчних зусиль від того, хто прагне зберегти свою доброчинність і виховати порядних дітей у пустці безкультур «я й аморалізму.

За умов руйнації, що спіткала культуру нашої країни, її неповторну реальність, важливо пам «ятати, що моральне відродження народу і встановлення на майбутнє надійної системи морально-етичних цінностей передбачають насамперед не ідеологічні баталії й не виховування чергового взірця «нової людини», а вільний розвиток культури як такої, оскільки саме в процесі такого розвитку, з усіма його неминучими втратами, тільки й може утворюватися реальний ґрунт людської моральності, вкоріненість у якому забезпечує

органічне зростання народного етосу, робить життєздатними його визначальні цінності.

Істотним елементом такого «проростання» моралі в товщі культурної реальності (тобто буттєвого зростання власне моральної культури) є процес вербалізації, висловлювання, смислової експлікації основних моральних проблем — сказати б, процес їх мовно-мис-леннєвого шліфування. Стрижневим елементом культури недарма завжди вважалися слово, література, здатність продукувати тексти; так і для культури морального спілкування принципово важливою є наявність такої обґрунтовуючої її ланки, як культура морального висловлювання, культура словесного обговорення моральних проблем. Надто добре відомо, що там, де з тих або інших причин перестають вважати за потрібне висловлюватися і міркувати на теми моралі, дуже швидко занепадають, вульгаризуються й самі морально-етичні цінності; коли людям (як це трапилося, зокрема, в Європі після першої світової війни) чомусь стає «ніяково», «соромно» говорити про любов, — хиріє, зрештою, й саме любовне почуття. Навпаки, продуктивний розвиток моральної культури, моральних стосунків між людьми передбачає процес їх вільного обговорення — моральний дискурс, що захоплює і освоює дедалі нові й нові шари людського досвіду.

Надзвичайно важливим елементом культури спілкування, який у наш час набуває особливої актуальності, є етика стосунків між індивідами, суспільством ї локальними спільнотами, які це суспільство складають. По суті, цей аспект виразно заявив про себе вже в гегелівському вченні про моральність. Але якщо стосунки індивіда й суспільства з того часу обговорювалися досить жваво, проблема локальних спільнот і етики міжспільнотного спілкування саме в наші дні починає привертати до себе зростаючу увагу дослідників, публіцистів, усієї мислячої громадськості.

Нинішнє посилення інтересу до локальних людських спільнот і етики стосунків між ними аж ніяк не можна вважати чимось випадковим хоча б на тлі тих спалахів національно-етнічної свідомості, що ми їх спостерігаємо сьогодні в найрізноманітніших куточках світу. Дедалі активніше заявляють про свої права й інші спільноти та меншини — від релігійних до сексуальних тощо. Змушені боротися за виживання своїх членів спілки інвалідів, ветеранів різних воєн, самотніх матерів та ін. В будь-якому випадку важливо, що людина, яка вступає нині в процеси

міжсуб «єктного спілкування, все частіше усвідомлює себе при цьому не просто окремим індивідом, а й членом певної спільноти або меншини, виразником її інтересів. З цієї обставини випливає ціла низка практичних моральних проблем, які потребують докладного етичного аналізу; йдеться про проблеми толерантності, рівності прав, самоідентифікації, спільнотної відповідальності тощо. Справжня культура спілкування передбачає неослабну увагу до подібних проблем, що в чималій кількості виникають сьогодні й, судячи з усього, виникатимуть і надалі.

Нарешті, головним показником і водночас основною сферою реалізації моральної культури спілкування є актуальні процеси міжсуб «єктної взаємодії, актуальні стосунки між людьми. Вище досить докладно йшлося про глибинний моральний зміст цих стосунків — хоча вичерпати цю тему, звичайно, в жодному посібнику неможливо. Нині існує чимало збірок конкретних настанов і рекомендацій щодо практичної організації міжлюдських взаємин; загальновідомий взірець подібної літератури — популярні книжки Д. Карнегі (1888- 1955). Згаданого автора, як і інших метрів даного жанру, нерідко звинувачують — і не без підстав — у надмірному практицизмі, що узаконює маніпулювання людською моральною свідомістю. А проте деякі правила спілкування, запропоновані американським фахівцем, безперечно, заслуговують на увагу: «Щиро цікавтеся іншими людьми», «посміхайтеся», «будьте хорошим слухачем», «ніколи не кажіть людині, що вона не має рації» (себто не залишайте нікого у свідомості його повної неправоти) та ін.

Якщо перелічені правила, як і багато подібних до них, явно мають певний раціональний сенс, то поряд із ними в культурному спілкуванні ми дотримуємося й суто формальних, на перший погляд, настанов, так само як і чистісіньких умовностей. Сукупність таких формальних правил, що регулюють зовнішні прояви людських стосунків (поводження з людьми, формули звертання, вітання, вибачення, подяки, поведінка в місцях загального користування, манери, одяг тощо), називають етикетом (франц. еїіциеїїе — ярлик, етикетка, від фламандського аїеекеп — встромляти).

В недавній нашій історії траплялися часи цілковитого нехтування будь-якими правилами етикету як начебто буржуазним або феодально-аристократичним пережитком, що приховує нещирість, відсутність реальної поваги до людини. Проте наслідком такого презирливого відкидання етикету незмінно виявлялося поширення грубості, а то й відвертого хамства. І це аж ніяк не можна вважати якоюсь випадковістю.

По-перше, далеко не всі навіть формальні засади етикету мають суто конвенційний (умовний) характер, інколи за ними стоїть досить глибокий зміст, що стосується історії моралі або й її нинішнього актуального стану. Так, відомо, що рукостискання з «являються як знак неозброєності, взаємної довіри; цокатися келихами люди почали, аби засвідчити відсутність у них отрути. Глибоке розуміння суті людини, що залишається актуальним і сьогодні, зумовлює різницю звертання на «Ви» і на «Ти». Адже, звертаючися на «Ви», ми, по суті, підкреслюємо цим свою повагу до наявної в людини свободи вибору, закріплюємо за нею право на множинність можливих утілень. Ви — такий, наче кажемо ми людині, а втім, коли Ваша ласка, можете бути й ще ось таким, і яким завгодно іншим. У той самий час коли ми говоримо малознайомій людині «Ти», ми тим самим вербальне «приковуємо» її суб «єктивне Я до якогось певного фактичного його вияву — наче хапаємо його за комір, перетворюємо на своєрідний об «єкт, річ. «Ти» — отже, людина кінчена.

В інших випадках, навпаки, «Ти» підносить людину, «Ви» — здатне глибоко її образити. Це тоді, коли практичне утвердження власної свободи й гідності не є для нашого партнера актуальним у стосунках з нами, коли свій вибір він уже зробив і дорожить саме обраним, зверненим до нас своїм волевтіленням. «Ти» в такому разі фіксує унікальність, незамінність даної людини, такої, яка вона є, так само як і незамінність нашого спілкування з нею. Воно натякає на те «бутгя-у-правді», котре, як ми бачили, є однією з внутрішніх прикмет любові. Що ж до звернення на «Ви», то воно в даному разі могло б видатися занадто холодним, байдужим, таким, що не рахується з неповторною індивідуальністю нашого партнера.

Таким чином, суто формальні, здавалося б, моменти спілкування здатні містити досить-таки глибокий моральний смисл. Утім, і це по-друге, чисто умовні вимоги етикету теж мають свою вагу: дотримуючися їх, ми тим самим наче декларуємо узгоджуваність нашого способу поведінки й дії з поведінкою і діями наших партнерів по спілкуванню, наче заявляємо про свою

належність до єдиного з ними морального й смислового простору.

Тож, як бачимо, нехтувати навіть зовнішніми правилами моральних взаємин не слід. Повага до них і творче засвоєння здатні зробити правила етикету дієвим утіленням доброзичливого, уважного ставлення до людини, знаряддям тактовності, делікатності. Таке органічне засвоєння приписів етикету, включення їх до загальної системи людських моральних цінностей становить необхідне опорядження ввічливості - важливого показника морального стану людської особистості в цілому.

Запитання Наскільки неминучим є зв «язок толерантності з. байдужістю? Обгрунтуйте свою точку зору.

^ Проаналізуйте ту чи іншу конкретну ситуацію толерантності до иетолерантного.

Як Ви розумієте вираз «мужність толерантності» стосовно проблем сучасного світу?

Чи гідний поваги засуджений злочинець? Якщо так — на якій підставі? Чим відрізнятиметься наша моральна повага до негідної й до шанованої людини?

Яка форма співчуття — співстраждання чи спів-радість — уявляється вам життєво змістовнішою? Чи вони рівнозначні?

Чи можливе співстраждання (жалість) без милосердя? Милосердя без співстраждання?

В якому розумінні любов можна вважати моральною передумовою людського спілкування загалом?

У чому, на Вашу думку, полягає головна відмінність між еротичною й агапічною любов «ю? Чи мають вони при цьому якусь спільну основу? Яку саме?

Що, на Вашу думку, означає бути людиною ввічливою? Чи можна вважати ввічливість суто зовнішньою характеристикою моральної вдачі людини?

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой