Политико-правовая ідеологія у країнах Арабського Сходу у середині века

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Остальные рефераты


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Всеросійська державна податкова академия

міністерства з податків і зборів Російської Федерации

Тема. Політико-правова ідеологія у країнах Арабського Сходу у середині века.

| |Реферат за курсом «Історія| | |політичних лідеріва і правових| | |навчань» студента | | |юридичес-кого | | |факультету заочного | | |відділення Магомадова М. | | |Р. | | |Група ЮЗ-401 |

Дата защиты:

Оценка:

Москва-2001

Глава I. Формування й розвиток мусульманской

правової мысли

Глава II. Проблеми держави й политики

Глава III. Політичні учения

|Глава I. Формування й розвиток мусульманської | |правової думки | |Мусульманське право сформувалося під час розкладання родоплеменной | |організації та становлення феодального суспільства на Арабському халіфаті в | |VII-X ст. | |З початку ісламського призову мусульмани виявляли найглибший | |інтерес до громадським дискусіям для з’ясування того, як слід | |вступати у відношенні невідомих і складних питань (цивільних, | |кримінальних, фінансових, політичних вимог і ін.), постійно що виникають на | |нових територіях, з урахуванням відповідності цих дій принципам ісламу. | |Це спричинило створенню цілої системи релігійних законів, заснованих на виключно | |Корані і Сунне (шаріат — «прямий шлях») і комплексу юридичних норм, | |які з законів шаріату (фикх — «глибоке розуміння віри»). Виходячи| |з висновку, що Коран (як предвечная Небесна Скрижаль, Одкровення | |Всевишнього і Всезнаючого Бога), і Сунна Пророка Мухаммада (а.с.с.) (як | |сукупність висловлювань та вчинків цієї людини, | |обранця Божого, лідера нації, Пророка й керівника держави) в | |принципі містять відповіді будь-які питання, завданням факіхів — знавців | |релігійних законів — стало «вилучення» цих розпоряджень. І тому вони | |використовували: узгоджене думка авторитетів (иджма'), зокрема | |сахабов (сподвижників) Пророка (а.с.с.); судження за аналогією з Кораном і| |Сунной (кияс); відмови від рішення з аналогії або його коригування в | |разі, коли вона недоцільно (истихсан, введений у правове ужиток імамом Абу | |Ханифой); виведення рішення з урахуванням його корисності суспільству | |(истислах, розроблено й застосований імамом Маликом); допоміжним | |джерелом в ханафитской школі є місцеве право ('урф, чи адаты). | |Першим кроком по дорозі виникнення мусульманско-правовой доктрини з’явився | |"рай" - щодо вільне розсуд, що застосовувалося в при | |тлумаченні норм Корану і Сунни і формулюванні нових правил поведінки у | |разі їх мовчання. Цей принцип отримав нормативне закріплення в | |знаменитому переказі поговорити Пророка (а.с.с.) зі своїми сподвижником | |Муазом ібн Джабалой, призначеним намісником до Ємену: «По чому ти будеш | |судити?» — «По писанню Аллаха», — відповів Муаз. «Якщо ж не знайдеш?» — | |запитав Пророк (а.с.с.). «По Сунне Посланника Аллаха», — сказав Муаз. «А | |а то й знайдеш?» — запитував Пророк (а.с.с.). «Те винесу рішення щодо | |своєму розсуду», — сказав Муаз. «Хвала Аллаху, який навів | |посланця Посланника Аллаха на шлях, угодний його Посланнику!» — вигукнув| |Пророк (а.с.с.). Це переказ (хадис) трактується мусульманськими | |правознавцями матиме як заохочення Пророком (а.с.с.) рішення судових суперечок на | |основі власного розсуду судді з питань, неврегульованим в | |Корані і Сунне. | |Мусульманські вчені часто призводять і інший хадис, який свідчив про | |тому, що Пророк (а.с.с.) всіляко заохочував «иджтихад» — вільне | |розсуд судді у разі мовчання загальновизнаних джерел | |мусульманського права: «Якщо прийняв рішення на власний розсуд і | |мав рацію, він може бути винагороджений подвійно, і якщо судив по | |своєму розсуду і помилився, йому належить винагороду в | |одноразовому розмірі». | |З розвитком теорії методології иджтихад став позначати досягнення вищої| |щаблі знання, дає право самостійно розв’язувати питання, ображені в | |Корані і Сунне, а муджтахидами почали називати осіб, отримали таке | |право. Муджтахидами вищої категорії зізнавалися найавторитетніші | |правознавці, наділені правом оцінювати джерела мусульманського права, — | |передусім сподвижники Мухаммада (а.с.с.) і засновники правових | |школ-толков. Муджтахиды середній мірі могли виносити самостійні | |судження тільки основі джерел, визнаних певним до пуття. | |Муджтахиды нижчою ступеня має право лише вибирати одна з різних думок | |правознавців у перших двох ступенів. | |Хоча богослови поділялися на категорії асхаб аль-хадис | |(«традиціоналісти», такі буквалистскому розумінню хадисів) і асхаб | |ар-рай («люди вільного судження», які спираються на логічне розуміння | |хадисів), поступово це стало умовним, над останню | |завдяки заслугах імама Абу Ханифы та її учнів; до того ж час і | |серед знавців релігійних законів зустрічаються переконані | |прихильники вкрай пуританського підходи до різним проблемам. Елемент | |загального згоди, є неодмінною умовою шаріату, додав цієї | |системі гнучкість і сприйнятливість, дозволивши їй працюватимете, і розвиватися на| |протязі століть до сьогодні величезній території. | |Религиозно-законодательная система зі свого призначенню охоплювала | |всіх сторін життя мусульманина. | |Необхідність звертатися до юридичному обгрунтуванню тих чи інших норм в | |ісламі призвело до появи чотирьох шкіл юриспруденції (мазхаб — «шлях»), | |заснованих найбільшими богословами і названих згодом їх іменами | |(спочатку існували та інші мазхабы, вичавлені чотирма | |загальновизнаними). Усі утворилися до першого століття правління Аббасидов | |(ІХ ст.), і зізнаються у ролі авторитетних і канонічних до | |сьогодні. Вищезазначені становища розробки религиозно-правовых норм | |є спільними всім чотирьох шкіл, хоча у кожної їх існують | |свої особливості; властиві даної школі акценти і інтерпретації в | |якихось питаннях роблять їх самостійними. Ці чотири мазхаба | |такі: | |Ханафитский. Його засновник, імам Абу Ханифа (699−767), є першою | |богословом, котрі розробили систему мусульманського права (фикх), яке, | |виходячи з законах Корану і Сунни, відповідала б вимогам | |повсякденні. І тому застосовувалося глибоке логічне обгрунтування| |правових джерел, яких прирівнювалися узгоджене думка | |релігійних авторитетів по якомусь питання, і судження за аналогією з | |Кораном і Сунной. При оголошенні свого рішення з якомусь спірного | |чи неясному питання, Абу Ханифа непросто буквалистски підходив до | |джерелу (аяту, чи частіше — хадису), але вибудовував докази на користь | |громадського блага (природно, не входячи що суперечило до основних засад | |ісламу), в такий спосіб і вони становили досконалості техніку рай (власне | |думка), вперше широко застосовану однією з сподвижників Пророка | |(а.с.с.) Ібн Мас’удом, кадием (суддею) Іраку. Відповідно й його школа | |є найбільш умоглядної і толерантною, спочатку яка прямувала | |шляхом логічних і раціональних міркувань. У IX — X століттях її опорними | |пунктами стають Хорасан і Середня Азія; її дотримувалися хани | |Золотої Орди і Великі Моголи; в Османському султанаті цей мазхаб був | |проголошений державним. Сьогодні його послідовники | |становить приблизно половину мусульманського населення світу; він | |поширений у Туреччини, Афганістані, Пакистані, Індії, Китаї, Сирії, на | |Балканах, частково в Індонезії. Більшість мусульман Росії та країн СНД | |(у Середній Азії, і Казахстані, до Поволжя, на Уралі, у Сибіру, у Криму, на| |північному Кавказі - крім чеченців, інгушів і народів Дагестану; | |частково в Азербайджані) також дотримується цього мазхаба. | |Маликитский, заснований імамом Маликом ібн Анасом (713−795). Особливістю| |цього мазхаба, що у Медині і потім распространившегося в | |Аравії, Єгипті, Північній Африці і Іспанії, стало виключно трепетне | |ставлення до тих хадисам, які зводилися до сподвижникам Пророка | |(а.с.с.) — ансарам (тобто. мединцам); інформацію про колективному досвіді | |мединской громади розглядаються як важливий джерело права. Маликитская | |школа створювалася як раціоналістична (асхаб ар-рай); тут | |застосовувалися принципи «незалежного судження задля суспільної користі» | |(истислах), судження за аналогією (кияс), предпочтительного рішення | |(истихсан). З погляду маликитов, «усе, що призводить до заборонному, | |має бути заборонено, бо, що зумовлює дозволенному — дозволено» | |(зара'и); вони також вважає, що «будь-які зміни вважаються | |наступними, доки виявляться ясні ознаки цих змін» | |(истисхаб). Сьогодні цього мазхаба дотримуються мусульмани Північної і | |Тропічної Африки до Судану і Єгипту. | |Шафиитский, під назвою під назвою свого засновника імама Мухаммада аш-Шафии| |(767- 820). Ця школа, що склалася під впливом ханафитского і | |маликитского мазхабов, спробувала об'єднати деякі принципи цих двох| |"материнських" шкіл, кілька спростивши їх і знявши їх взаємні | |протиріччя. Тут також приділяється особливу увагу релігійним до знань та| |коментарів сподвижників Пророка (а.с.с.) і факіхів у складі мединцев, | |хоча й у такому сильної ступеня, як в маликитов; визнається принцип | |"судження задля суспільної користі". Норми звичаю ('урф) можуть бути | |підмогою для рішень, але меншому рівні, ніж в ханафитов; складні | |логічні міркування відкидаються. У цілому нині, ця школа хіба що посіла нішу| |між прихильниками «вільного судження» (асхаб ар-рай) і | |"традиціоналістами" (асхаб аль-хадис). Завдяки своєї спрощеності | |шафиитский мазхаб поширений дуже широко: в Єгипті та Східної | |Африці, у Малайзії й Індонезії, у сучасній Сирії, Лівані, Палестині, Йорданії, на | |Бахрейні, у Східній Індії, частково в Пакистані, Туреччини, Іраку й | |Ємені. Послідовниками цієї школи є і їхні російські мусульмани — | |чеченці, інгуші, народи Дагестану (крім кумыков і ногайців). | |Ханбалитский, заснований імамом Ахмадом ібн Ханбалом (780−855) і | |скоригований його послідовником Ібн Таймией (розум. 1328). Початкове | |виникнення цієї школи було з релігійно-політичної боротьбу з| |му'тазилитами-рационалистами; власне богословським мазхабом ханбализм | |став пізніше. Хоча у своєю формальною частини ця школа сприйняла майже всі | |догматичні висновки ханафитов (суто зовні ці дві мазхаба надзвичайно | |схожі), внутрішньо вона формувалася як ідеологія традиціоналізму (асхаб| |аль-хадис); хадисам Пророка (а.с.с.), трактуемым і без міркувань,| |надається виняткове становище. Усі логічні висновки фикха | |приймаються вкрай обмежено і з принципу «опосередковано». Одним| |із наслідків розвитку цієї школи стало виникнення в у вісімнадцятому сторіччі | |руху ваххабітів. Колись поширене у Іраку, Хорасане, Сирії та | |Хіджазу, зараз ханбалитская школа діють лише із Саудівською Аравією і| |країнах Перської затоки. З іншого боку, поширені в | |ісламському світі фундаменталістські організації, бачать проблеми | |сучасного суспільства на відході від принципів Корану і Сунни, однак| |відштовхуються у своїх міркуваннях від ідеологічних установок | |традиціоналізму — зокрема, ханбалитского мазхаба. | |Слід підкреслити особливо та обставина, що мазхабы виникало і | |розвивалися не як ізольовані друг від друга угруповання (або зовсім | |непідходящий для ісламу термін — «секти»), бо як співтовариства | |взаємозалежні, і що доповнюють одне одного, взаимопроникаемые і яким немає | |чітко встановлених кордонів. Найкращим свідченням цього є те що, | |що це богослови — засновники і великі діячі мазхабов, були | |учнями одне одного. | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | |Глава II. Проблеми держави й політики | |У межах ісламської політичної думки сформувалося дві основні підходу| |до вивчення держави й політики — нормативно-юридический і | |этико-философский. Нормативно-юридическое напрям спиралося на | |мусульманско-правовую теорію і розвивалося, не зазнаючи скільки-небудь | |помітного стороннього впливу. Що ж до філософсько-етичного | |підходи до вивченню політики, то, на нього деяке вплив надали | |традиції грецької політичної філософії. | |Найбільш грунтовно вчення про політику, державі, влади у | |середньовічної арабської філософії розробляли Абу-ан-Насром Аль-Фараби| |(870−950). Він розвивав ісламську філософію, йдучи від праць | |Аристотеля і неоплатоников. Аль-Фараби з’явився батьком політичної | |філософії ісламу, написавши по цій проблемі відому книжку «Погляди жителів | |вченого міста» (чи «Доконаний місто»), у якій постарався з'єднати| |й узгодити погляди Платона або Ньютона у межах ісламського | |монотеистического світогляду. На його думку ідеальне держава | |має грунтуватися на моральних і релігійних принципах, де кожен | |громадянин, як і будь-якої частини величезного живого організму, | |беззавітно служить єдиної всім мети. Держава повинна управлятися | |філософом; якщо вплив філософії не відчутно, держава перебуває в | |краю загибелі. | |Мусульманська концепція держави усталилася у основному XI-XVI століттях і| |розвивалася переважно у рамках науки мусульманського права. У Корані| |і Сунне зустрічаються поняття «імамат» (первісне значення — | |"керівництво молитвою") і «халіфат» («спадкоємство»), котрі почали | |використовуватися для позначення мусульманської держави. Принципи | |організації та функціонування халіфату було сформульовано | |мусульманськими вченими з урахуванням розширювального тлумачення положень | |Корану і Сунни щодо халіфату крізь призму порівняння їхніх з | |практикою здійснення верховної влади Пророком (а.с.с.) і праведними | |халіфами. | |халіфат розглядався як сутність мусульманської влади й як | |специфічна форма правління. У в основі всіх визначень халіфату лежить | |підхід найбільшого мусульманського государствоведа аль-Маварди (974−1058):| |"халіфат суть спадкоємство пророчою місії у позиційному захисті ще віри і керівництві | |земними справами". З такого розуміння, сучасні автори приходять | |висновку, що халіфат зовсім на зводиться до індивідуальному праву чи | |привілеї певного обличчя на заняття посади глави мусульманського | |держави, а є певну функцію у здійсненні | |верховної світської влади й підтримці віри лише на рівні мусульманської | |громади. | |Помітне місце у мусульманської політичної концепції займало рішення | |проблеми походження халіфату. Сунітські богослови стверджували, що | |халіфат є необхідною і становить обов’язок, | |покладену як у главу мусульманської держави та їхніх представників | |громади, котрі обирають та безліч контролюючих халіфа, і навіть дають йому поради, | |і усім мусульман. Наполягаючи те що, що й несправедлива влада | |краще анархії, юристи посилалися на хадис: «Имам-деспот краще | |смути». Шиїти ж вважали, що імамат (то вони називають держава) є| |продовження необхідна завершення пророчою місії Мухаммада | |(а.с.с.). Тому вважали встановлення имамата правом Аллаха, а чи не | |обов'язком громади. Мусульманське держава в шиїтів не | |правовим інститутом, а одній з найперших основ самої віри, «опор» | |ісламу. Імамат нема предмета правової науки не регулюється з | |допомогою норм, сформульованих правознавцями, а є форму, | |остаточно встановлену «божественним законом». Тому, на думку | |шиїтів, не можна відмовитися від имамата і навіть доручити громаді самої | |вибрати його конкретну форму. | |Відповідно до сунітською концепцією верховним носієм суверенітету в| |халіфаті є Аллах, а мусульманське держава будується повністю на | |основі доручення, даного ним громаді. Вищу влада землі від імені | |Аллаха здійснює громада, що має повним суверенітетом, | |що виявляється насамперед у полномочии обирати свого правителя, | |який вершить справи громади від неї імені. У цьому громада не поступається своїх| |виняткових прав халіфу, а лише доручає йому керувати собою. | |Суверенітет громади пов’язаний лише одною — волею Аллаха, що у | |мусульманському праві. Тому, наприклад, громада вправі | |законодавствувати лише з питанням, неврегульованим Кораном і | |Сунной, а підпорядкування громади влади халіфа зумовлено його точним | |проходженням розпорядженням мусульманського права. Влада для глави держави | |по суннизму не абсолютна, не користується певними привілеями чи | |імунітетом, а як і, як та простий мусульманин, підпорядковується нормам | |мусульманського правничий та то, можливо покараний будь-яку провина. Будучи | |глава держави, халіф не користується законодавчою владою і може | |вводити в господарський оборот нові правові норми лише доти, оскільки є | |муджтахидом. На відміну від такої підходу шиїти вважають, що суверенітет | |належить виключно Аллаху і його імені усіма справами мусульман | |одноосібно керує імам, який підпорядковується лише шаріату, | |отражающему волю Аллаха, і пов’язаний волею громади. Його особистість | |оголошується священної. Імам вважається абсолютно непогрішним, приймаючи на| |собі весь повноту особисту відповідальність за виконання норм шаріату усіма | |підданими. З питань, неврегульованим Кораном і Сунной, лише його | |рішення мають силу закону, оскільки імамом може лише найбільший | |знавець мусульманського права, що збагнув волю Аллаха. | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | |Глава III. Політичні вчення | |До XIV віці мусульманська правова думку розробила класифікацію форм | |правління, яка пов’язана з ім'ям видатного вченого Ібн | |Халдуна (1332−1406). | |Відмінною рисою вчення Ібн Халдуна про країну та політики, | |викладеного їм у знаменитому трактаті «Мукаддима» («Запровадження»), є | |з'єднання філософського і юридичної підходів до держави спільною для | |тлі историко-социологического аналізу. Державна політика, по Ібн | |Халдуну, не обмежується одними правителями, а включає участь у ньому | |всіх підданих. Тому немає й зміни держави пов’язані непросто з | |змінами становища глави держави полягає, але передусім суспільства загалом. Саме | |держава має певні часові рамки існування, | |зумовлені віком як три покоління. Протягом цієї терміну вони проходять| |п'ять етапів розвитку: виникнення нової примусової влади замість | |колишньої; зосередження верховної влади у одні руки по тому, як | |правитель розправиться із його сподвижниками, помогавшими йому | |дійти влади; розквіт держави, у якому панує порядок, | |спокій і впевненість; перехід до насильства і деспотичним методам | |правління подолання опозиції; занепад і смерть держави. | |На думку Ібн Халдуна, мусульманське держава робить у її розвитку минуло | |чотири етапу: повний («чистий») халіфат чотирьох праведних халіфів (Абу | |Бакр, Умар, Усман і Алі); поступовий перехід до монархії за збереження | |зовнішніх атрибутів халіфату, коли «віра» була поступово замінена «силою"| |за збереження всіх основні цілі і державних функцій халіфа, а консультації та | |договір халіфату поступилися місцем силі меча і деспотичним методам | |правління (від Муавии до халіфату Аббасидов); перетворення держави за | |суті, у монархію при збереження його лише назви „халіфат“ (халіфат | |Аббасидов); розпад єдиного мусульманської держави навіть офіційно | |перестало іменуватися халіфатом глава держави перестав бути | |муджтахидом. | |Ібн Халдун виділяв три різновиду форм правління — „природну“ | |монархію, „політичну“ монархію і халіфат. „Природна“ монархія — | |це деспотичний режим особистої влади, не пов’язаний певними, крім | |суб'єктивних, інтересами. У „політичної“ монархії правління | |полягає в раціональних критеріях, проведення політики захисту | |"земних» інтересів і протидії усього того, завдаючи «шкода» | |підданим. Ібн Халдун оцінив цій формі подвійно: з одного боку, він | |підкреслював її позитивні моменти (здійснення «раціональної» | |справедливості), з іншого — критикував через те, політика правителів при| |даної формі пов’язаною релігійними цінностями. Що ж до | |халіфату, то тут цей недолік усунутий, тому що влада халіфа над | |підданими спирається на мусульманско-правовые основи розвитку та одночасно | |захист ще віри і вершать земних справ. | |Понад три з першою половиною століть, наступні за османським завоюванням в| |початку XVI століття більшу частину арабський світ, не залишили помітного сліду| |історія мусульманської політичної думки. Ситуація переломилася лише у | |кінцю ХІХ століття. Він призвів до радикальному перегляду традиційних | |мусульманських політичних уявлень, що поглядів | |мусульманських реформаторів кінця ХІХ століття. | |Основоположником ідейного течії ісламської реформації вважається Джемаль | |ад-Дин аль-Афгани. Леонід обстоював відродження ісламу, звільнення його від | |"нововведень", які спотворили його справжню сутність, і привели мусульман до | |відсталості. Основи ідеального суспільного телебачення і політичного устрою, з його| |думці, потрібно вивести з раціонального тлумачення Корану. Тому | |духовне єдність мусульман та своєчасне відновлення ісламських інституцій у | |кожної окремої країні аль-Афгани вважав за краще їхньому політичному | |об'єднанню. Кращою моделлю держави аль-Афгани вважав влада сильного| |справедливого монарха, збалансовану такими інститутами, як | |конституція і парламент, забезпечують участь народу здійсненні | |"істинної конституційної влади". Заодно він виходив ідеєю | |суверенітету нації: «Лише воля народу, не відчуває примус і | |позбавленого свободи слова справи, є законом даного народу, підлягає | |дотриманню, закон, якому будь-який правитель зобов’язаний бути й який | |маю щиро виконувати». Інакше кажучи, аль-Афгани висловлювався на користь| |обмеженою конституційної монархії, яка, на його думку, цілком | |відповідала основній ідеї класичної ісламської влади — принципу | |совещательности. | |Як обов’язкових аль-Афгани визнавав ті норми, які | |зберігають у Корані і Сунне чи відбивають одноголосне думка найближчих | |сподвижників Пророка (а.с.с.). Леонід обстоював ідею свободи иджтихада — | |формулювання нових правових рішень із питань, неврегульованим | |Кораном і Сунной. Аль-Афгани зазначав: «Справді, видатні вчені | |мужі (мусульманської) громади, застосувавши иджтихаду, у минулому багато в чому | |процвітали. Однак було б неправильним вважати, що вони оволоділи усіма | |таємницями Корану і не спромоглися відбити в книжках. Насправді усе те,| |що вони досягли самовідданою працею у межах иджтихада, порівняно| |з закладеною у Корані мудрістю і які у достовірних переказах | |наставляннями є лише краплю поруч із океаном чи | |мить і натомість століть». Надаючи особливе значення шаріату, аль-Афгани | |говорив: «За всього розмаїття моделей правління мусульманин не | |відкидає і сварить жодної з його форм чи сменяющих одне одного його | |різновидів, поки володар дотримується становища шаріату і треба | |написаним їм шляхом». | |Реформістський підхід до політико-правової проблематики, шаріату і | |ісламської влади отримав найбільш докладну розробку в працях | |єгипетського вченого Мухаммеда Абдо (1849−1905), учня і послідовника | |Аль-Афгани. Головне його ідея в тому, що шаріат не закріпив | |релігійного характеру ісламської держави, яке тому може | |бути названо теократичним. «Іслам не знає релігійної влади… | |Навпаки, одне з його основ — повалення і знищення її… халіфат не| |просто походить на політичний інститут, але у своїй основі є їм… | |Халіф ж як не глянь є цивільним правителем». | |Основами справедливою влади Абдо вважав три початку — свобода, ісламський | |принцип совещательности (аш-шура) і питання правової закон. Ведучи мову про свободі, | |Абдо писав: «Політичне життя передбачає, що людина є | |вільним, у свої погляди і діях у того рівня, у | |зачіпає інших. Така свобода з урахуванням відзначеного умови | |передбачає усвідомлення спільне добро і національних кордонів особистої користі… Свобода | |є право нести відомі обов’язки. Якщо вона (свобода) відсутня, | |то немає і держави, яка може існувати без політичних прав| |і управлінських обов’язків. Якщо вона є, то припускає наявність обов’язків| |і». | |Принцип совещательности, на думку Абдо, припускає наявність спеціального| |представницького органу, що дає поради правителю, який би його | |всевладдя і що гарантує його від ухвалення хибних чи суб'єктивних | |рішень. | |Характеризуючи призначення права, Абдо писав: «Право є суще | |керівництво, якого звертаються нації з питань своїх загальних проблем | |і доходи приватних справ». Підкреслюючи універсальному характері шаріату, він говорив: | |"Ісламський шаріат — загальне право, що буде існувати до | |кінця століття. Звідси з неминучістю випливає, що він (шаріат) | |регулює інтереси людей час і у будь-якому місці незалежно | |через зміну форм цивілізації. Тому шаріат не зводиться до якихось | |конкретним нормам, а покликаний відповідати будь-яких умов | |життєдіяльності". Мусульманська громада, по Абдо, перестав бути заручником| |шаріату, який має не сковувати її, а бути їй слугою. Це означає, | |що у стані зрозуміти сенс шаріату і вкриваю його основі виробити | |норми, відбивають свої інтереси. Абдо думав, що кожен покоління | |мусульман має цими правами (иджтихад). | |Ученый-богослов Мухаммед Рашид Ріда (1865−1935), опублікувавши 1922 | |року знамениту трактат «халіфат, чи Великий імамат», що й в | |час вважається фундаментальним дослідженням з мусульманської | |теорії держави, висунув найсерйозніші теоретико-религиозные | |арґументів на користь відродження халіфату. У книжці Рашид Ріда | |прагнув відновити «справжню» концепцію халіфату без спотворень і | |фальсифікацій, привнесених у ній задля недалекоглядним правителям, і| |основі довести перевагу халіфату перед іншими формами правління,| |протиставити мусульманско-правовой інститут консультації європейським | |принципам демократії. | |Рашид Ріда стверджував, що виборний халіф у діях пов’язаний | |принципами та аналогічних норм мусульманського права. Він визнавав за халіфом | |самостійного безконтрольного права на иджтихад і тому наполягав на| |обмежений характер влади глави мусульманської держави, який | |може приймати найважливіші політичні та правові рішення, лише | |порадившись із найбільш видатними представниками громади, чия думка| |нього є остаточним. Рашид Ріда підкреслював, що | |консультативну гендерну раду вправі переобрати глави держави, що той не | |консультується з мудрою порадою, змушує мусульман надходити всупереч | |вимогам шаріату чи сам порушує ці норми. У дусі ортодоксального | |погляду Рашид Ріда думав, що халіф не владний над мусульманами в | |релігійних справах та на її прерогатива тлумачити їм шаріат. | |Дослідження Рашида Риды стало одній з останніх серйозних спроб | |відродити класичну концепцію халіфату у її найбільш повному вигляді й | |довести цій основі необхідність повернення до мусульманської формі | |правління. Надалі, коли почала очевидною ілюзорність сподівання | |відновлення халіфату, виникла прямо протилежна теорія | |мусульманської держави, за якою халіфат не має | |нічого спільного з ісламом. Найбільш наполегливо цю думку | |відстоював шейх єгипетського мусульманського університету «Аль-Азхар» Алі | |Абдель Разек (1888−1966). У книжці «Іслам й організаційні основи влади», | |що у 1925 року, не просто заперечував проти загальноприйнятої | |теорії «обов'язковості халіфату», а й висловив ідею про те, що Коран | |нічого вона каже про халіфаті як державі або форму правління.| |Сунна, як і вважає, також пропонує незаперечних хадисів про | |необхідності халіфату, крім загальних апелювання до слухняності, | |підпорядкування імаму (причому не скрізь, де говориться про имаме, мають на увазі| |главу держави). Влада халіфа, вважає Разек, завжди затверджувалася і | |підтримувалася придушенням і насильством. Тому вчинення релігійних | |обрядів, і досягнення всіх цілей ісламу «залежить від тієї форми | |правління, яку юристи називають халіфатом, і тих діячів, яких | |народ назвав халіфами». Отже, халіфат — це таке політичний | |лад, з яким поступово погодилися мусульмани, тоді як | |мусульманське право зовсім позбавлений і принципів про його обов’язковості. | |халіфат — не складова частина мусульманської віри, а був і залишається | |"нещастям для ісламу і мусульман, джерелом зла і пороків". | |Разек стверджував, що місія Пророка (а.с.с.) носила виключно | |релігійний характер, було виконано самим Мухаммадом (а.с.с.) остаточно. | |Тому вона безповоротно залишилася у минулому, і ніхто може у цьому | |сенсі стати наступником його як релігійного лідера. З смертю Пророка | |(а.с.с.) припинило існування «релігійне лідерство» і з’явився | |нового вигляду керівництва громадою — «політичний», тобто керівництво, | |заснований на повноваженнях світської влади й управління. Вже перший халіф | |був світським монархом. | |На думку Разека, мусульманське віровчення в жодному разі заважає | |мусульманам обігнати інші народи у сфері всіх | |суспільно-політичних наук, і навіть позбутися архаїчних | |політичних інститутів, хто був їм нав’язані, і можуть побудувати основи | |правління на кшталт найбільш передових і кращих зразків, які лише| |могло придумати людство і намагалися запровадити на практиці націй. Необхідна і| |достатня умова при цьому у тому, що з будь-якій формі | |правління має «діятися добро підданим» і дружина мають виконуватися все | |релігійні обов’язки. | |Книжка Разека викликала бурхливу негативну реакцію мусульманського духівництва| |і було оголошено єретичною, а сам автор постановою ради | |"Аль-Азхара" виключили з складу колегії улемов позбавлений право обіймати | |посаду мусульманського судді. | |Погляди Рашида Риды і Алі Абдель Разека визначають основні течії | |ісламської політичної думки на Арабському Сході до справжнього | |часу. |

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой