Контекстуальность як основу аналізу японської культури

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Культура и искусство


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Контекстуальность як основу аналізу японської культуры

В нас саме інший світ є збори окремого (сучасна культурна ситуація симптоматична — розмаїття є - немає єдності), відмітною особливістю японської культури і те, що вона поводиться передусім як культура смислів. Це з тим, що японська ментальність приймає єдину онтологію навколишнього світу, тому сенси ці не відтинаються від природних об'єктів, від явившей ці сенси предметності. Тож у цілісної картині світу дуалістичні компоненти розглядаються не як конфліктуючі, а як що доповнюють одне одного й амбивалентные.

Эта культурна традиція реалізується у модальності «становлення », тому вона має внутрішньої динамікою, стає, а чи не «є «. Звідси відзначений дослідниками її вислизаючий характер, генетично який розвинувся з буддійського погляду світ, котрий фіксує буттєву актуальність лише поточного моменту. Вислизаюча реальність постає у зміні її ракурсів (виступаючих вихідної характеристикою цієї культури), проте не всі розмаїття світу є модифікацією єдиної субстанции.

Внутренним ядром японської культури виступає ідея єдності світу. Усі розмаїтість определенностей, що розгортаються в диференційовану цілісність світу — це Єдине, що дозволяє дуальность сущого і сущого. І це процес завжди є становлення (основна форма репрезентації у японській ментальності і світовідчуття), протягом, зміна, тобто. шлях — Дао. Оскільки, зазначає Маруяма Масао «[1 ]., найадекватнішою для японської культури є модальності «становлення «- нару, остільки саме «існування «тлумачать як ару («бути, матись »), тобто. як вічно котре триває «зараз », як те, що є держава й що непотрібно змінювати. З поняттям становлення пов’язано перетікання процесу, стану до іншого, мінливий, циклічний характер змін. Контекстуальний малюнок культури й обумовлений саме перетікає конфігурацією бинарностей, позаяк у цій системі відліку цілісність сприйняття одночасно схоплює всю сукупність різноманітних і суперечливих властивостей і зв’язків предмета чи явления.

Очевидно, з таким світоглядом частково пов’язане та легкість, з яким було засвоєно надзвичайно різнорідний культурний матеріал інших цивілізацій. Підкреслена увагу самого процесу змін зумовило не ретроспективне звернення до «золотому віці «минулого (Китай) і трансцендентальні устремління, націлені «за краю «справжнього — у майбутнє (Захід), а погляд прямо собі, споглядання самих що відбуваються «тут і він «превращений.

Согласно основоположного принципу японської культури, й усе розмаїття світу являє собою модифікацію єдиної субстанції. Тому відсутня можливість висловлювання неділимого, цілісного початку окремими сутностями, будь-якими дискретністю. Протилежні тенденції (аспекти, процеси) що неспроможні одночасно грати рівну, однакову роль межах певної цілісності, заданого єдності. Одна тільки з бинарностей у кожний цей час часу головна в межах усього, причому цією роллю бінарні елементи виконують по черзі. Можна помітити, що така принцип єдності передбачає як взаємовплив і взаємозв'язок протилежностей, а й їхні ієрархію, (що можна спостерігати, наприклад, в конфуцианской системі соціальних отношений).

Определенная картина світу моделює можливості побудови логічних структур і саме характер, тип «висловлювання «культури. Тому логічний конструкт, який було створено філософії, вимагав, власне, докази тотожності, відомості «тисяч речей », включаючи ключові поняття всіх філософських систем одного — Єдиному. Цілісна культурна система будувалася й розвивалася на фундаменті таких основних понять, у яких світ сприймається як тотожність одиничного і Єдиного. За таким самим принципу і такий самий основі складається философско-религиозная система — з елементів різних за своїм змістом і характерові шкіл й навчань, — і навіть соціальна організація та художня сфера.

Контекстуальный підхід, у процесі аналізу японської культури, акцентує модель системного оформлення культури та соціуму. Інакше висловлюючись, структурна специфіка методу — єдність за умови і основа контексту, визначає широкий діапазон характерних ознак соціокультурної реальності, що становить особливу системну сущность.

То є, саме цілісність сприйняття є необхідною передумовою і тією основою, завдяки якої створюється багатозначний контекст. Отже, контекстуальность як принцип аналізу перебуває у центрі уваги саме оскільки дозволяє розкрити органічну зв’язок найрізноманітніших сторін японської культури, її «внутрішню форму ».

Раскрытие сутності японської культури пов’язаний із «структурними комбінаціями », поєднанням елементів, тобто. зрештою — зі структурообразующем принципом чи внутрішньої формою. Оскільки внутрішня форма є ніщо інше, як структурообразующий принцип культури — те, що надає сенс «матерії «культури, всім нескінченно різноманітним проявам культурних феноменів. Отже, форма є реалізація постійного насилля і одностайної діє, у життя культури. Тобто під формою слід розуміти не виділені в абстракції шаблонні схеми, а структурообразующий принцип цієї культури. До того ж, розуміння внутрішньої форми виражається над протиставленні її з формою зовнішньої, саме з соотнесением, кореляцією однієї з іншого. Тим самим було відкривається можливість безпосередньо співвідносити структурообразующий принцип японської культури з всім різноманіттям її конкретних проявів. А перетворювати їх у голу абстракцію, неминучими при іншому подходе.

Типологические особливості японської культури пов’язані питанням системної сутності культури у її феноменальних і функціональні особливості. Аналіз релігійно — філософських підстав культурних переваг показав, що посюсторонняя орієнтація далекосхідної цивілізації - не містила у собі подібно західної - разнонаправленный модус прагнень — заперечення світу і водночас спроби його відтворення, і може бути зрозуміла це як пристосування до світу. Причини такого адаптивного способу лежать у «завзятій канонізації традицій », чи інакше, в факт відсутності «трансцендентального напруги «між реальністю і ідеалом, винесеним далеко за межі цієї реальности.

Рост раціональності у інтелектуальній історії Заходу, пов’язані з властивою цьому процесу послідовної диференціацією, де у ряду багатьох інших дихотомічних ділень, сталося розведення раціональності і ірраціональних станів. З розвитком раціональності індивід схиляється до розгляду емоційності як якогось ірраціонального залишку, що підлягає редукції. Однією із перших на наслідки такої эпистемологического поділу у межах культурної компаративістики звернула увагу Т. Лебра, зазначаючи, що " …розвиток західної цивілізації - це процес раціоналізації, під час якого людина знайшов свободу від емоційної ірраціональності «[2 ]. У японському культурному просторі раціональність не має такий тотальної ролі й значення, як і західній секулярній культурі, але й «емоційність була знівельовано до рівня ірраціональності «[3 ]. Відповідно до философемой «одне в всім », раціональність і емоційність не представляли у японській системі мислення як взаимоисключающие.

Онтологическая природа традиційної естетики, у якій реалізується естетично забарвлене осмислення і ставлення до буття, стирає кордони між естетикою та власним життям. Японська культура будується на комбінаторних засадах і процедурах, що дозволяє можливість розглядати явища духовного життя не як взаимопротиворечивые, а як взаимодополняющие.

Если західна культура поділяє універсум на дві сфери — іманентну (реальне буття) і трансцендентний (Абсолют, ідеї Бога, Творця), то японська культура сповідує «посюсторонний трансценденталізм «. Сприймаючи світ цілісно, своє увагу вона зосереджує на сфері «земних «відносин. На думку М. Вебера, посюсторонняя орієнтація східної цивілізації - тобто. «посюсторонний трансценденталізм «чи «освячення «саме світу земного — не містила у собі, подібно західної, разнонаправленный модус прагнень — заперечення світу і водночас спроби його відтворення, і може бути зрозуміла це як пристосування до світу. Причини такої адаптивного способу, з погляду М. Вебера, лежать у «завзятій канонізації традицій «чи, інакше, за відсутності «трансцендентального напруги «між реальністю і ідеалом, винесеним далеко за межі цієї реальности.

В своєї поцейбічного орієнтації конфуціанство розмірковує так факту, що конституируемый їм ідеал соціального устрою є ідеалом «тут і зараз », ідеалом земним, а чи не потойбічним. Основні зусилля конфуцианской школи були спрямовані на культивування соціальних, політичних лідеріва і культурних порядків, оформлених в традицію, як головного кошти (механізму) підтримки космічної гармонії. Через це конфуціанська традиція особливо наполягала на неухильному характері продовжувати виконувати обов’язки та внутрішніх справ в існуючих соціальних рамках. Власне, це і це основним способом владнання конфлікту між трансцендентальним та соціальними порядками, задаючи «міру індивідуальної відповідальності «[4 ].

Ориентация японської культури на «тут і він », на реальним і дійсний пласт буття, як і акцентування рухливості, руху, процесуальності універсуму, мала своїм наслідком дуже специфічний спосіб структурування світу. Можлива інтерпретація системної сутності культур Сходу та Заходу у тому феноменальних і функціональні особливості пов’язана, з одного боку, з властивою їм ціннісної орієнтацією (відповідно «поцейбічного «чи трансцендентальної), з другого боку, із структурною композицією суспільства («вертикаль «ієрархії чи «горизонталь «демократії). Інакше кажучи, у західній культурі ми виявляємо тенденцію виносити вищі сенси межі світу, що вирізняло трансцендентальних устремлінь, благають до реальності, лежачої поза і від цього дивного світу, у поєднанні з «горизонтальній «соціальної організацією суспільства, заснованої на ідеях рівності, західної демократії. У східної (японської) культурі в ролі визначальних виступають її орієнтованість на «посюсторонний трансценденталізм », «освячення «світу земного разом із тими ієрархічними «вертикальними «конструкціями, які виявляє соціальна организация.

Таким чином, модус особистості як і форми її взаємодії соціуму й цивілізованим світом, був сформований інший концептуальної мережею, інтерпретація якої потребує аналізу особливостей релігійно-філософських підстав культурних переваг. Сам факт тотальної значимості «я », що виступає основної для західної цивілізації, ставить під сумнів значимість об'єктів. Схід виявляє протилежну інтенцію: піддаючи редукції значимість «я », він цим акцентує самоочевидну значимість й ролі об'єктів. Цілеспрямовано розвиваючи своє «я «чимось самодостатнє, суб'єкт втрачає можливість розглядати об'єкт у його об'єктивної значимості, тоді як відкриття сенсу всього сущого, світу об'єктів, зводить значення «я «до рядоположенности феноменальному світу, включающему у собі об'єкт разом із суб'єктом. Об'єкт у своїй розуміється і сприймається як самостійна цінність. Отже, заперечення себе є твердження інших (і об'єктивного світу), там-таки, де високий статус «я », відносини задаються з отсылочной погляду, а світ об'єктів не представляє самостійної ценности.

Этой ж парадигмою задається роль категорії сутності у західній культурі, де раціональне розуміння світу спирається пояснення, теоретичний дискурс. Розуміння буття, світу — як сукупності мінливих станів, процесів зумовило акцентування форми, а чи не сутності. Те увагу, яку приділяє формі, підкреслює контекстуальную зв’язаність об'єктів і викликано тим, що значення надається не самих об'єктів як таким, а відносинам, їх що зв’язують — з того що становить утримує «протягом «самого потоку изменений.

В східному варіанті (буддийско-даосско-конфуцианский комплекс) трансцендентальность, як притаманна самому цього світу і тим самим освящающая саме «цей «світ, а чи не світ гірський, надає інший зміст і наодинці цього світу, і існуванню людей, які населяють його. Саме з цього витікає виходити в поясненні тієї глибини і повноти розуміння світу і відносин, яке «сповідує «Схід. І назад, акцентування трансцендентною сфери у західній культурі з необхідністю викликає розробку переважно гносеологічних концепцій, розвиток раціональності і переважної ролі думки «спочатку було Слово «у загниваючій західній культуре.

Американский філософ Ф. Нортроп сформулював принципова різниця між східним і західним способами розуміння світу. Східна цивілізація своєї основою має естетичне початок, західна будується на теоретичному. Саме поняття естетичного містить у собі емоційне ставлення до світу, яке лише не спотворює, але поглиблює розуміння світу. У цьому немає аналітичного членування світу на сегменти реальності, але виявляються життєві сенси у тому цілісної завершеності та унікальності. Культура Заходу послідовно виводить естетичне межі повсякденності, нав’язуючи йому певні межі проявів у сфері мистецтва, оскільки «мистецтво творять », у тому реалізується стійке західне співвіднесення емоційного з ірраціональним [5 ]. Якщо А. Ф. Лосев кваліфікував давньогрецьку філософію як естетичну теорію, то східну (китайско-японский комплекс) філософію слід оцінити як естетичну практику. Але тут вихідні імплікації феномена «економічного дива ».

Перенесение акцентів з трансцендентальних підстав світу на посюсторонние його сенси, інакше, бачення порятунку у собі ідеальному земній устрої, імпліцитно вже містить у собі ідею освячення «актуальною «влади — досить згадати у зв’язку про культі імператора у Японії. У цьому постать імператора то, можливо номінальною, проте вона володіє величезним внутрішнім змістом для підданих й у час, тому що влада не легітимна, як у Заході, а безпосередньо переживається у певних контекстах. Тому визнання влади сході - факт самоочевидне настільки, що абсолютний характер статусу влади знімає (більше, піднімає) саму проблему визнання. Ця безумовність статусу влади у основі подібна західної нерефлексируемой і безумовному установці на винесення трансцендентальної реальності - Бога — межі реального світу. Поняття боргу японському суспільстві усвідомлюється не як вираз зовнішніх обов’язків перед Богом (як і притаманно західних товариств), але, як внутрішні зобов’язання перед державою і семьей.

Придавая цим спостереженням ширший сенс, можна стверджувати, що культурне підкріплення різного роду владних структур, авторитет це окремої персони, чи релігійно-філософське світогляд, чи лад конституції (який, до речі, залишається з цих причин незмінним з VIII в., хоча можливість змін передбачається) реалізується й не так нормативно («норма «завжди передбачає суб'єкта, «я »), скільки контекстуальний і объективно.

Подтверждением цьому є повне збіг (ідентичність) японського держав з японської культурою — у свідомості японців де вони розрізнялися. Акцентування особливої духовної сутністю держави, заснованої на особливих стосунках, зв’язках між його частинами, імператором і підданими, припускало наявність особливих емоційних контактів між всіма елементами ієрархії. Такому підходу відповідала ідея організації товариства по ієрархічному принципу, оскільки ієрархія мислилась в якості основи соціального порядку, показуючи собою маніфестацію загального принципу інь-янь на соціальному уровне.

Таким чином, внутрішня форма японської культури претворяющаяся в філософсько-релігійної системі, у соціальній організації, області художньої творчості являє себе універсальне взаємодія мінливою, текучої форми та сталого принципу. Усередині цієї універсальної формули змінюється (форма) утворює контекстуальное єдність із постійним принципом (закон, ідея). У самій цієї конфігурації взаємовідносин мінливого і незмінного, у тому єдності та відштовхуванні, полягає суть самої японської культури — мистецтва і жизни.

Е. Лисицына

Список литературы

1. Японське суспільство так і культура. Вип. 4, М., 1990. З. 95.

2. Lebra T.S. Japanese patterns of behavior. Honolulu. 1976. PP. 18−19.

3. Lebra T.S. Japanese patterns of behavior. Honolulu. 1976. P. 19.

4. Айзенштадт Ш. А. Посюсторонний трансценденталізм і структурування світу: «Релігії Китаю «М. Вебера та спосіб китайської історії держави та цивілізації // «Схід », 1992, № 1. С. 7.

5. Ицхокин А. А. Схід й Захід як формації // Схід. 1991. № 4. З. 25.

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой