Жизнь і творчість Аристотеля

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Биографии


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

Жизнь і творчість Аристотеля.

1. Життя невпинно й творчество

Аристотель, найвеличніший із давньогрецьких філософів, учень та рішуча противник Платона, народився 384 р. до зв. е. в Стагире-городе на північно-західному узбережжі Егейського моря. Його батько Никомах, належав до роду лікарів Асклепиадов, був придворним лікарем македонського царя Аминты III. У віці сімнадцяти років Аристотель приїжджає в. Афіни, де стає учнем Платона. У його Академії він пробув на смерть вчителя. Прихід до керівництву школою Спевсиппа, з яким він був не ладах, спонукав Аристотеля залишити Афіни. З 355 р. вона живе спочатку у Ассосе, у Малій Азії, під заступництвом тирана міста Атарнея Гермия. Останній надав йому чудові умови роботи. Аристотель одружився тут не певної Пифиаде — не то дочки, чи названої дочки, чи племінниці Гермия, а, по деяким даними — його наложниці. Три року філософ їде до Митилену на про. Лесбос. Це було незадовго до або ж одразу по смерті Гермия, зрадливо захопленого персами і распятого.

Видимо, в Митилену Аристотель прибув на запрошення свого приятеля й вірного учня Теофраста. Ще за 3 роки він прийняв запрошення македонського царя Філіппа і став вихователем сини Олександра, майбутнього великого полководця. Потому як і битву біля Херонее Філіп II розгромив грецьке ополчення і тих поклав кінець грецької незалежності. Аристотель повернулося на Афіни. Ось він створює свою школу, що отримала назву лікей, під назвою храму Аполлона Ликейского, поблизу яку вона перебувала. При школі був сад з критими галереями для прогулянок (peripatos), і те що заняття проходили там, школа отримала назва «перипатетической », а належать до неї - «числа перипатетиків у «. Другий афінський період був часом остаточного оформлення системи поглядів Аристотеля і підбиття підсумків. Не менше значення мало викладання Ликее, привлекавшее численних учеников.

Смерть Олександра (323 р. до зв. е.) викликала антимакедонское повстання на Афінах. Аристотель, відомий своїми македонськими симпатіями, звинуватили, оскільки політичних підстав їй немає могли пред’явити, в «безбожництві «у тому підставі, що він склав на згадку про Гермия пеан і напис для її статуї в Дельфах у висловлюваннях, належних лише богам, а чи не смертним. Філософ змушений був бігти в Халкиду на про. Эвбея, де в нього було маєток. Влітку 322 р. він умер.

Сохранившиеся твори Аристотеля належать до основному до ликейскому періоду, однак їх потребують збережені ідеї, й прямі шматки з попередніх творів, що свідчить про відомої цілісності його поглядів після виходу з Академії. Збереглося також чимало фрагментів, які стосуються першому, платоническому, періоду його розвитку. Питання хронологічної послідовності творів Аристотеля надзвичайно важкий, оскільки вони несуть відбиток різночасності. Але немає сумніву, що як ранні твори пронизані платонізмом. Так, фрагментарно що зберігся діалог «Евдем », чи «Про душі «, містить докази безсмертя душі, подібні до аргументами платоновского «Федона «. Дотримуючись Платону ж, він «проголошує душу формою (eidos), і тому хвалить тут (порівн.: Арист. Про душі, III, 429а) тих, хто розглядає її як місцезнаходження ідей «(Розі фр. 46). Знову-таки, у відповідність до Платоном пише він, що «позбавленим тіла представляється до душі природним станом, [тоді як зв’язку з тілом — «хворобою] «(фр. 41).

Другое велике твір, дійшла до нашій значному числі фрагментів — «Протрептик «(«Умовляння «- згодом поширений жанр філософських творів, запрошують до вивчення філософії і які спонукають до споглядальної життя; значної частини твори Аристотеля міститься у «Протрептике «неоплатоника Ямвлиха). Поділяючи ще платонівську теорію ідей, Стагирит апелює до «споглядального життя », а вищим благом проголошує «мислення «(рhгоne- sis). Причому слово це вживає у його платонівському значенні проникнення філософського розуму вищу реальність — світ ідей. Згодом цей термін став означати просто життєву мудрость.

Лишь в творі «Про філософію », деякими дослідниками относимом до другому періоду творчості мислителя, Виявляються суттєві відхилення від платонізму. Так критикує теорію ідей, зводячи, подібно Спевсиппу, ідеї до математичним сутностям — числам. «Якщо тому ідеї означають якесь інше. число, ніж математичні, — пише він, — а тому недоступно нашому розумінню. Адже як простій людині зрозуміти [якесь] інше число? «(фр. 9). Разом про те, Аристотель спростовує і погляд піфагорійців і Платона, стверджуючи, що з безтілесних точок що неспроможні утворитися ні лінії, ні тим більш тіла. У цьому творі він писав про подвійному походження віри в богів: через натхнення, спадне на свою душу уві сні, і крізь спостереження упорядкованого руху світил. Показово у своїй переосмислення образу «печери «. У його «Державі «(V 11, 51 4а — 51 7с) Платон уподібнив перед людством печері, у якій сидять прикуті бранці, бачать собі за лише тіні речей, що у «справжньому «світі, т. е. світі ідей. В’язні ці не знають про справжньому світі. Аристотель ж каже, що тамтешні мешканці найпрекраснішою і упорядкованій печери, лише чули про богів, лише отримавши поверхню землі і побачивши красу земного світу, «справді повірять у те, що є боги, і всі це — твір богів «(Розі фр. 12). Отже, не споглядання позамежного світу ідей, а спостереження як дослідження нашого, посюстороннего земного світу веде до вищої істині. Цю відмінність можна теоретичних установок Платона або Ньютона становило основну засаду їх расхождения.

Зрелые твори Аристотеля, які становлять Corpus Aristotelicum, діляться традиційно на вісім групп:

1. Логічні праці («Органон »): «Категорії «, «Про тлумаченні «, «Аналітики «перша й інша, «Топіка », «Про софістичних спростування ».

2. Філософія природи: «Фізика », чи «Лекції із фізики », в 8-місячного кн., «Про небі «в 4-х кн., «Про виникненні і знищенні «в 2-х кн., «Про небесних явищах «(«Метеорологика ») в 4-х кн.; остання, певне, не автентичний. У натурфилософские твори включається також псевдоаристотелевский трактат «Про світ », написаний, мабуть, вже у I в. до зв. э.

3. Психологія: «Про душі «в З-х кн., і навіть «Малі праці з природознавства «(Parva naturalia), які включають трактати: «Про сприйнятті і сприйманому », «Про пам’яті і спогаді «, «Про сні «, «Про безсонні «, «Про натхненні [майбутньому] уві сні «, «Про тривалості і стислості життя », «Про життя і смерть », «Про подиху «. Вмикається сюди також неподлинный працю «Про дусі «, що входить, певне, до середини. III в. до зв. э.

4. Біологічні праці: «Про частинах тварин », «Про русі тварин », «Про пересуванні тварин », «Про походження тварин «. Ці автентичні праці Аристотеля зазвичай доповнюються поруч трактатів, написаних у школі Аристотеля, автори яких немає встановлено. Найважливіший їх — «Проблеми », де розглядаються різнорідні питання фізіології та східної медицини, і навіть математики, оптики і музыки.

5. Перша філософія: твір в 14-ти книгах, отримав назву «Метафізика «. Видання Беккера йому передує трактат «Про Мелісі, Ксенофане і Горгии ».

6. Етика: «Никомахова етика «в десятьох кн., «Велика етика «в 2-х кн., «Евдемова етика », з якої друкуються книжки 1−3 і аналогічних сім, книжки 4−6 збігаються з 5−7 книжками «Никомаховой етики «. 13−15 глави 7 книжки іноді вважаються 8 книгою «Евдемовой етики «. «Велика етика «визнається неаутентичной, також неаутентичен трактат «Про доброчесному і порочному », що входить вчасно між I в. до зв. е. — I в. зв. э.

7. Політика і економіка: «Політика «в 8-місячного кн., «Економіка «в З-х кн. зазвичай вважається не автентичної, причому 3 книга є лише латинському перекладі. Бо в школі Аристотеля було описане державний устрій 158 грецьких міст-держав. У 1890 р. був. знайдено папірус з текстом «Афінської политті «Аристотеля.

8. Риторика і поетика: «Мистецтво риторики «в З-х кн., на яких друкується неподлинный трактат «Риторика проти Олександра «-рання перипатетическая робота. За нею йде трактат «Про поезії «.

Сочинения Аристотеля збереглися, можна сказати, дивом. Після смерті філософа вони перейшли до Теофрасту, та був для її учневі Нолею. До 1 в. зв. е. вони пролежали в підземному книгосховище, надані «гризучої критиці мишей », а потім потрапили до бібліотеку Апелликона Теосского в Афінах. Потім вони опинилися у Римі, де були видано главою тодішніх числа перипатетиків у Андроник Родосским. Цитуються твори Аристотеля (крім «Афінської политті «) відповідно виданню І. Беккера (1831).

Уже перелік творів Аристотеля показує енциклопедичність його вчення. У ньому лише охоплені всі області тодішнього знання, а й зроблена початкова класифікація, отже вперше з філософії як такої виділено спеціальні науки. Кожній роботі Стагирита передує стисле вищенаведене викладення і критичний розбір попередніх навчань у питанні. Тим самим було здійснюється перший підхід до проблеми, які потім вирішується на кшталт власного вчення Стагирита. Останній виступає тому й першим істориком науки, хоча її виклад навчань древніх вимагає критичного підходу. Та розпочнемо аналіз вчення Аристотеля, не заглиблюючись у деталі його конкретно-научных представлений.

2. Логіка й методология

Аристотель- визнаний засновник логіки. Щоправда, не дав науці це, пущене в оборот його коментатором Олександром Афродизийским півтисячі років. Проте вже у працях Стагирита логіка досягла такого досконалості, що ще наприкінці XVIII в. І. Кант міг сказати, що незабаром після нього «досі не могла зробити жодного кроку уперед і, судячи з усього, здається наукою цілком закінченою і завершенной1 «. Інакше висловлюючись. Аристотель виробив парадигму логічного дослідження, що панувала протягом понад дві тисячі років. Радикально нове з логіки народжується лише у XIX-XX ст. з урахуванням діалектики, з одного боку, і математичного тлумачення логічного науки-с другой.

Порядок логічних творів Аристотеля, де вони друкуються й переказано вище, випадковий. Він відбиває дидактичну структуру логічного знання, сходячи від простого до складного. У «Категоріях «йдеться над словами, висловлюваних «було без будь-якої зв’язку «і що пропагують найзагальніші характеристики буття. Аристотель перераховує 10 категорій (kategoreo- висловлюватися, стверджувати, судити): сутність, якість, кількість, ставлення, місце, час, становище, володіння, дію, страждання. Вони на питання: «що став саме є? », «яке? », «скільки? «тощо. буд. У «Метафізиці «Аристотель чи зводить все категорії до трьох (сутність, властивість, ставлення (див.: Арист. Мет., XIV, 2, 1089b)), або ж підводить чотири останні категорії першого списку під одну-движение (Х, 2, 1054а).

С аналізом категорій пов’язаний суттєвий, не суто логічне запитання. Що таке категорії? Пологи буття? Або форми думки? Або граматичні форми, просто імена, слова? Всі ці погляду висловлювалися в філософською-філософській-історико-філософської літературі. Відбиваючи окремі боку концепції Аристотеля, вони теж мають свої підстави. Проте зведення категорій до якоїсь одному боці неправомірно. Вчення про категоріях будувалося Стагиритом з урахуванням вивчення пологів буття, як та її загальних характеристик, які висловлюються з поняттями, істинних лише доти, оскільки вони висловлюють ці характеристики. Тому вчення Аристотеля про категоріях -синтетична, й те водночас недиференційована концепція, у якій категорії суть одночасно характеристики буття, як і логічні і граматичні характеристики. Їх дифференциация-дело майбутнього. У цьому сила, і слабкість вчення про категоріях. Сила-постольку, оскільки категоріальні визначення представляють собою єдність суб'єктивного і об'єктивного визначень речі, до чого тут через суб'єктивну форму завжди просвічує об'єктивне розумове зміст. Слабкість — оскільки нерозчленованість суб'єктивного і об'єктивного може провадити до односторонньому выпячиванию однієї боку справи і до спутыванию об'єктивної діалектики одиничного, й загального в речі з диференціацією в мысли.

Первая з «Категорій «-сутність (oysia). У «Категоріях «Стагирит виділяє «перші «сутності, якими є, з його погляду, окремо існуючі предмети, «як, наприклад окремій людині чи окрема кінь «(Кат., 5, 2a)-индивидуальный, одиничний предмет, який ми визначаємо, приєднуючи щодо нього предикати, які позначають якість, кількість тощо. буд. Не парадокс перед нами? Адже Аристотель, як і Платон перед ним, вважає знанням знання не одиничного, а загального. Аристотель виходить із становища, вводячи поняття «другий сутності «-це пологи й ті види, т. е. загальне, нерозривно що з єдиним і ж без нього неможливе. Але категорія сутності виявляється тоді найбільш загальним поняттям, що позначає все самостійно існуючі речі, розчленованим до того ж час на пологи й ті види. І у логічній ієрархії, що відбиває відносини одиничного, й загального (ми вже говоритимемо звідси, розбираючи «древо Порфирія »), сутність займає як саме вище (все самостійно існуюче є сутність), так і найнижчу (кожне самостійно існуюче є сутність) місце, вона є договір вищий рід, і одиничне сущее.

Можно думати, що «Категорії «-одна з ранніх творів Аристотеля, які стосуються початку його самостійної діяльність у Ликее. Вгадавши тут по суті висловивши діалектику одиничного, й загального в одиничних речах- «перших сутність », він потім полишає цієї погляду, тлумачачи пологи і різноманітні види, як «форми «(morphe, idea), т. е. «суть буття », понятійні визначення, внутрішньо властиві окремим предметів. Тому змінюється й визначення сутності. Як-от, «формою я називаю, — каже філософ, — суть буття кожної речі й першу сутність «(Мет, VII, 7,1032b). Але цим передбачається тотожність форми і одиничного предмета суть буття тотожна з одиничної річчю, взятій самою собою, вони тотожні завжди, коли йдеться про все тому, що «отримує позначення не через ставлення до іншого, бо як самостійного первинне «(Мет., VI, 6,1031b), т. е. про одиничних вещах.

Иными словами, у Аристотеля немає остаточної ясності у визначенні те, що таке сутність. Традиція платонізму, прийнята їм у реформованій формі, спонукає його шукати «суть буття «загалом, в «формі «і «ідеї «. Апеляція до речей як єдино існуючим реальностям тягне його, навпаки, до визнання сутності одиничної річчю. Однак последняя-нечто складне, складене з матерію та форми, отже, вона то, можливо первинної, суть і суть буття мають бути прості. Аристотель не знаходить виходу межі цієї апорії, і тому «плутається… саме у діалектиці спільного освітнього і окремого, поняття і відчуття etc., сутності та явища etc.2 ».

Во другому праці «Органона », «Про тлумаченні «, ідеться про не про окремих словах, а про складних висловлюваннях, — це категорії («Сократ », «людина », «сидить », «біжить «тощо. буд.), а висловлювання чи судження, що складаються з неї і які виражають істину чи нахабна брехня («Сократ сидить », «Людина біжить », «Сократ є людина «та інші.). Висловлювання класифікуються відповідно кількості (загальні та приватні) і якістю (позитивні й негативні) на чотири виду: А — общеутвердительные («Усі P. S суть Р »), 1- частноутвердительные («Деякі P. S суть Р »), Є - общеотрицательные («Жодна P. S не є Р ») і Про — частноотрицательные («Деякі P. S не суть Р »). Відносини сумісності висловлювань визначаються логічним квадратом:

Далее Аристотель розглядає модальності висловлювань: можливість і неспроможність, випадковість й необхідність, також простежуючи, які висловлювання, які виражають їх, сумісні, а які ні. Взаємини висловлювань (суджень) визначаються правилами чи законами мислення: це закон тотожності (А А, т. е. поняття має вживатися в міркуванні щодо одного певне значення); закон винятку протиріччя (А є не-А), і закон виключеного третього (А чи не-А, т. е. чи А, чи не-А істинно, «третього просто немає «). Інакше кажучи, в судженні і умовиводі поняття (терміни) і судження (висловлювання) нічого не винні одна одній суперечити, істинність позитивної судження означає неправдивість його заперечення, тощо. буд. І на цій основі будується вчення про силлогизме.

Силлогизм- «мова, у якій, коли щось припущено, те з необхідністю випливає щось, не на належного через те, що належне є «(Арист.1 анал., 1, 24b). Так, речей, що смертні і Сократ людина, випливає, що Сократ смертний. Аристотель розрізняє три постаті силогізму (четверта була відкрита пізніше), кожна з яких включає 16 модусів. Досконалими Аристотель вважає силогізми першої постаті, з модусів якої правильні лише чотири. Силогізми другої і третьої постатей «недосконалі «, оскільки дають приватний, а чи не загальний вывод3. Сенс силогізму у тому, що він два крайніх терміна (P.S і Р) з'єднуються за посередництвом третього, середнього (М), загального обом посилкам. Відсутність такого загального терміну або вживання їх у різних значеннях, що призводить до «учетверению терміна », руйнує силогізм. Силогізм підпорядкований правилу, званому dictum de omni et nullo: усе, що стверджується цілий роді чи вигляді, стверджується ще й про будь-якому понятті, підпорядкованому цьому роду чи виду, проте, що про неї заперечується, заперечується і про неї. Останній уже є щодо суті метод розкриття імпліцитного змісту вже готового знання: висновок міститься у посилці. Тому силогізм не можна ототожнити з доказом взагалі. Вже сам Аристотель знає безпосереднє умовивід: речей, деякі политики-лгуны, слід, деякі брехуни — політики. Він — пише про «діалектичному силогізмі «, вбачаючи у ньому «спосіб, з якого ми можемо будемо з правдоподібного робити висновки про будь-якої гаданої до проблеми й не впадати у протиріччя, коли самі відстоюємо якесь становище «(Топ, I, 1, 100b).

Проблема «діалектичного «методу поставлена Арістотелем в «Топіці «, — творі, де зараз його аналізує «топи «(topos, мн. год. topoi), т. е. загальні прийоми мислення, використовувані у діалозі, сприятливому досягненню істини. У «Топіці «розглядається понад 300 «топів », і тому їй відводилася роль хіба що складу допоміжних засобів аргументації, які треба мати під рукою для. використання у спорі. Насправді ж Стагирит, аналізуючи структуру платонівських діалогів і формулюючи «топи », розробляє метод руху пізнання істини, причому з допомогою як необхідних, а й ймовірних (лише правдоподібних) положень. «Топіка «вчить сходити від «правдоподібного «до «істинним й першим «положенням, які «достовірні не через інші [становища], а ще через себе «(Топ., I, 1, 100b). Цьому і є використання «топів «різноманітних. Так, «топи, що стосуються багатозначності слів », ведуть істини, якщо слова сумісні, до омані - якщо де вони сумісні, саме медицину, наприклад, можна знайти й як знання про духовне здоров’я (відповідно її мети), і як знання про належному спосіб життя (відповідно засобам, застосовуваним для цього). А використання слова «цибулю «одночасно у значенні «овоч «і «зброю «призведе до заблуждению.

Наряду з використанням окремих «топів », Стагирит розробляє та його систему, показуючи, що діалог повинен укладати у собі такі компоненти: 1) постановку проблеми; 2) кошти правильного побудови умовиводи, такі як правила прийняття становища, розбору значення кожного імені, перебування розбіжностей подібностей; 3) правила побудови умовиводи — індуктивного чи дедуктивного; 4) стратегію задавания запитань і 5) стратегію відповіді вопросы4.

Итак, «діалектичний «(діалогічний) метод розглядається Арістотелем як шлях до «засадам «. Але це, як і весь логіка Аристотеля, є сутнісно вчення про доказі, здійснюваній у вигляді відомості до загальним принципам чи виведення їх. Звідки ж береться самі ці загальні принципи окремих наук чи знання взагалі? Інакше кажучи, чи може існувати логіка відкриття? Ні, неспроможна! Навіть індукція (наведення — epagoge) розглядається Стагиритом лише як доказ загального тези, що виходять із приватного: це силогізм особливий, у якій більша посилка (загальне) підтверджується, з малої (малих). Тож якщо в силогізмі власне доводиться, що Сократ смертний з урахуванням те, що смертний людина взагалі, то індукції смертність людини (людей) виводиться з смертності Сократа, Платона, Калликла тощо. буд. Однак справжнього виведення але немає - ми можемо перелічити всіх покупців, безліч зафіксувати, що вони смертні, бо до цього потрібно зафіксувати і нашу власну смерть. Тому маємо лише підтвердження загального тези. Лише індукція через простий перелік, коли фіксується, що це предмети цього виду мають деяким властивістю і з них їм має, дає достовірне загальне знание.

А отже, пошук загальних начал-дело не логіки, а «першої філософії «(метафізики). Вона полягає в розсуді розумом, в умоглядному осягненні сутності речей, їх «форми «і «суті буття ».

Логика Аристотеля завершується аналізом логічних помилок, свідомо чи несвідомо скоєних людьми. У своїй останній логічному трактаті «Про софістичних спростування », що перепадав іноді розглядається. як остання (дев'ята) книга «Топики », він свідчить, що це логічні помилки суть нічим іншим, як похибки в силогізмі. Вони, своєю чергою, поділяються на мовні помилки (двозначність слів — омонімія чи висловів — амфиболия; неправильність сполуки чи поділу думок, помилки у наголоси і підстановка однієї граматичної форми замість інший) та системні помилки внеязыковые (власне логічні: підміна сутності випадковим ознакою, змішання абсолютного і відносного, незнання сутності докази, передбачення підстави, припущення причини у тому, і що може нею бути, і поєднання багатьох питань у один).

Такова класична, вироблена в педагогічних цілях система Арістотелевої логіки. Вона виправдана, оскільки логіці протягом двох тисячоліть відводилася переважно роль навчальної дисципліни. Останні розвідки з історії логіки підводять висновку, шлях дослідження логічних питань був протилежний шляху викладу. Дослідження починається з реальною практики діалогічного мислення, з платоновского діалогу («Топіка »), звідси перехід до абстрактним формам умовиводи («Аналітики »), і тільки потім йде теорія судження чи висловлювання («Про тлумаченні «) і вчення про терміни чи поняттях («Категорії «)5. З цього погляду стає зрозуміло, чому «Категорії «можна розглядати і розглядалися як той трактат логіки й перший — «метафізики «6. Досліджені там поняття справді стоять ближчі один до тим «причин і є предметом «першої філософії «.

3. Перша философия.

Учение про причини й засадах буття й знания

Первая філософія, яка «має своїм предметом перші початку будівництва і причини «(Арист. Мет., I, 1, 981 b), викладена у творі, який отримав назву «Метафізика «. Слово це виникло випадково — речей, що у зборах Андроніка Родосского цей твір слід було «за фізикою «(meta ta physika). Однак із плином часу для цього словом закріпився особливого сенсу: вчення про «заприродных », сверхчувственных принципах буття, не які буде розкрито ще «фізикою », має працювати з цими принципами у тому формі, як вони виявляється у чуттєвих речах, та його русі. Зіставляючи першу філософію коїться з іншими дисциплінами, Аристотель писав, що «натураліст (physikos — фізик) займається усім тим, що становить роботи і стану такого-то тіла, і такий-то матерії… [Властивості ж], невіддільні від тіла, але, з іншого боку, оскільки вони є станами певного тіла, і [беруться] в абстракції, [вивчає] математик; оскільки вони відділені [від України всього тілесного, їх вивчає] метафізик (protos philosophos) «(Про душі, 1, 1, 403b). Звідси видно, що Стагирит розглядає першу філософію як вчення не про окремих від речей засадах на кшталт ідей Платона, але абстрагує ці початку від речей, поза і яких самі початку не існують. І цей навіть більше високий рівень абстракції, ніж у математике.

" Метафізика «в прийнятої традицією форме7 починається з визначення першої філософії («мудрості «) і далі розгортається під час критики попередніх філософів. Дослідження і критика навчань минулого має йому службове призначення, підбиваючи до власного його концепції, попередньо її обгрунтовуючи. Так, Аристотель пише, що й «перші філософи «вважали початком всіх речей матерію, то Анаксагор вводить розум причиною «благоустрою світу всієї світової порядку «(Мет, I, 3, 984 b). Отже, Анаксагор і Эмпедокл з її Любов’ю і Враждою вводять у філософію «діючу причину «. Піфагорійці додають до цього твердження, що обмежений, необмежене і єдиний, т. е. компоненти числа, не є властивостями фізичних реальностей, та їх сутністю, «унаслідок чого число і становила [вони] сутність всіх речей «(там ж, 5, 9872). Отже, виникає поняття такого початку (причини), як «суть і стала суть буття «. Нарешті, Платон визнав, що «не можна дати загального визначення для котрійсь із чуттєвих речей, оскільки речі ці постійно змінюються. Йдучи зазначеним шляхом, він подібні реальності (які виражають общее. -А. Б.) назвав ідеями, що стосується чуттєвих речей, про них завжди йде окремо від ідей, але у відповідність до ними, бо всі безліч речей існує у силу прилучення до однойменною [сутностям] «(там-таки, 6, 987 b). Тим самим було остаточно формується розуміння формальної і цільової причин. Але саме тут Аристотель радикально розійшлася з Платоном. Його критика теорії ідей — втім, це у якоюсь мірою й самокритика колишнього платоника — сумарно викладена у 4 и.5 розділах XIII книжки «Метафізики », хоча порушується і деінде цього труда.

Возражения Аристотеля Платону такі. (1) Приписуючи всім речам однойменні ідеї, платоник подвоює світ, начебто думаючи, ніби більше сутностей легше пізнати, ніж менше. (2) Жоден із засобів докази існування ідей не сягає своєї мети. (3) «Третій людина «: зв’язок предмети й ідеї вимагає «посередника «. Так, між людиною загалом і окремим людиною, Платоном, має існувати іще одна «людина », скажімо, «грек «. Однак у цьому випадку Між людиною загалом і «греком повинен існувати іще одна «людина », скажімо, «білий людина », тощо. буд. нескінченно. (4) Ідеї проголошуються причинами, але з можуть ними бути, оскільки нерухомі ідеї неможливо знайти причиною руху. (5) Платон не з’ясував, що означає «причетність «речей ідеям, — це «порожні слова поетичні метафори «. Нарешті, (6) взагалі неможливо, «щоб порізно перебували суть і то, сутністю що хоче є «(Мет., XIII, 5, 1079b). Аналогічні заперечення спрямовує Стагирит проти пифагорейских поглядів на математичних об'єктах, що нібито існують окремо від речей. Ці об'єкти насправді «є сутностями більшою мірою, ніж тіла, і… вони за буття не передують почуттєвим речам, але логічно «(там-таки, XIII, 2, 1077b).

Свое власне вчення про причини й засадах Аристотель ж розпочинає з закону виключеного протиріччя. Ми говорили про його логічного формулюванні - в «Метафізиці «він перетворюється на початок буття. Це «найбільш достовірне із усіх «становище говорить: «Неможливо, щоб один і той ж разом було була властива одному й тому й у тому значенні «(Мет., IV, 3. 1005b). І далі: «Не може ніхто й не не пішли визнавати, що один і той ж [і] існує [і] немає, як і, на думку, стверджує Геракліт «(там-таки). Посилання на Геракліта показова. Аристотель, всупереч античному діалектику, вводить одночасно твердження, що річ може бути тим самим і тим самим, існувати й не існувати це й у тому самому сенсі, І що в такий спосіб не можна ні за чим висловлюватися. І він як заміняє діалектику формальної логікою, а й проголошує всю дійсність несуперечливої, тому по суті незмінною. Нижче побачимо, і з цієї погляду має розглядатися рух і журналістам зміну, яких Аристотель, звісно, не відкидав. Прийняття Арістотелем принципу виключеного протиріччя формальної логіки в ролі універсального початку буття вело до того що, що його метафізика перетворюється на вчення про незмінною сутності світу, відмінній від самої мінливого світу. І, тим щонайменше, оскільки Стагирит не упускає не врахували руху, і розвитку існуючих речей, усе веде його до низки протиріч, виражають заплутаність і непослідовність його мысли.

Прежде всього це непослідовність у вирішенні проблеми співвідношення спільного освітнього і одиничного. Критика платонівської теорії ідей підводить до думки, що Аристотель вважає окремі речі тим єдиним, що заслуговує імені самостійно існуючого. Так вирішувалася проблема «першої сутності «в «Категоріях «. «Вторинна сутність », т. е. загальне, повинна з цієї погляду виявитися «єдиним багато в чому », а чи не поза багато чого. Але адже Стагирит успадкував від Платона переконання, що пізнається лише спільна. Будучи предметом знання, загальне саме собою виступає йому чимось первинне і достовірне стосовно одиничному. З особливою силою позначається ця думка у навчанні про причини й началах.

" А про причинах (aitian), — пише Аристотель, — можна говорити чотири сенсах: однієї такої причиною ми визнаємо суть і стала суть буття (oysian kai to ti еn einai), «підставу, чому «[річ така, як вона] піднімається в кінцевому підсумку до поняття речі, бо основне, завдяки чому [річ саме така], є певна причина і почав, інший причиною ми вважаємо матерію і лежить у основі субстрат; третьої - то, звідки йде початок рухам четвертої «то, навіщо «[існує річ] і благо (бо добре що є мета всього виникнення і рух) «(Мет., 1, 3, 983 а). Отже, причини формальна, матеріальна, діюча і цільова (конечная)-если прийняти не більше пізню номенклатуру- вичерпують всіх можливих причини. Про неї однак, головним чином порізно, говорили колишні філософи, вчення про неї утворює ядро першої філософії Аристотеля.

Аристотель виходить у своїй аналізі причин зі структури акта людської діяльності. Будь-який предмет, вважає, він, має саме ця причини. Припустимо, маємо той прекрасний горщик, яким Сократ так уразив Гиппия. Вона має деяку форму, т. е. зовнішній вигляд, вид (по-гречески-еidоs, idea), робить його тілом певних обрисів, а водночас — внутрішню форму, поняття, яке робить її саме горщиком, і якого гончар не міг би горщик зробити. Далі, горщик зроблено з глини, деякого субстрату, що сам ще не становить горщика, але не матимуть якого горщик все-таки неможливий. Потрібен, далі, гончар, який основі поняття (форми) привела б глину в рух, зробив цей горщик, обпік його й т. буд. Нарешті, необхідна мета, заради якої гончар докладає таких зусиль, — зробивши горщик, продати його й цим заробити на життя. Визнаючи цей дивний організм універсальної, Аристотель за аналогією трактує усю світову ціле і з явищ у ньому. Тільки розглядаючи природні процеси, він бачить у них самоздійснення форми: улюблене приклад полягає у тому, що й лікар лікує інших для здоров’я, то природа справляє враження людини, який лікує сам себя.

Что є первинним серед причин? Аристотель вважає, що у суті всі може бути було зведено до двом, адже й діюча, і цільова причини може бути підбито під поняття «форми «. Тоді залишаються матерія і форма. Матерія неспроможна бути первинної: вона пасивна, безформна, отже, може становити лише матеріал для оформлення. Сама річ як об'єднання форми і матерії також може бути визнана первинної: вона складна. Залишається прийняти, що первинна форма — і є суть і стала суть буття у власному значенні. Отже, прагнучи подолати теорію ідей Платона, Аристотель приходить тільки в інший різновиду тієї самої ідеалізму: первинна форма як поняття, «сенс «речі. Причому форми у Аристотеля так само незмінні «вічні і всеобщи, як і ідеї в Платона часів «наївною «теорії идей.

В насправді, розмірковує Стагирит, виникає виникає під впливом чогось, утворюється з чогось і поступово стає чимось. Наприклад, мідний кулю — з міді. Та робити мідний кулю — означає робити саму форму «круглого «; вона завжди «очевидна «. Тому «очевидно, як і форма як і нам не називати в чуттєвої речі [її] образ, немає, у питаннях до ній процес виникнення немає місця, як і [немає] і суть буття. Вона й інші (в субстраті, в матерії. — А. Б.) дією чи мистецтва, чи природи, чи здібності «(Арист. Мет-, VII, 8, 1033 b). Не і його матерія — вона вічна, переходячи вже з стану до іншого під впливом форми і рушійного (чинного) початку, т. е. форми. Однак у такому разі постає питання: бо як існує «матерія взагалі «, безвідносно до форм, як і існує «форма взагалі «, безвідносно до матерії, де вона втілена? Якщо з викладеного, то питання нібито, втрачає сенс: немає матерії без форми і форми без матерії. Але саме Аристотель це запитання ставить відповідає нею в такий спосіб. Є й «перша матерія », «те, що саме не позначається ні як певне сутнісно, ні як певне по кількості, ні як що має котримсь з інших властивостей, якими буває визначено суще «(там-таки, VII, 3,1029 а). Є й «форма форм «- божество.

За цієї проблемою слід нова. Якщо ні матерія, ні форма не виникають, те, як ж виникає, річ? Перший відповідь стало те, що вони виникають у вигляді оформлення матерії, сполуки форми і материн. Але якщо вони — за винятком «першої матерії «і «форми форм «- не існують окремо, як можуть вони з'єднатися? Не чи існують тоді речі вічно, не з’являючись і знищуючи? Уникнути цього «элейского «виведення Аристотель, зовсім не від бажаючий слідувати Пармениду, зміг з допомогою запровадження в філософію двох нових важливих понять, а іменне «можливість «(dynamis) і «дійсність «(energeia). Поняття ці тісно ув’язані в нього з поняттями форми і матерії. Матерія — це можливість, оскільки він не є те, що може стати згодом. Форма — дійсність, чи дійсне як такий. Звідси своєрідна діалектика матерію та форми, можливості і дійсності. За винятком «першої матерії «, всяка матерія у тому чи іншою мірою оформлена, отже, і самі може виступати у різних функціях. Так, цегла, будучи матерією для вдома, є форма для глини. Тому цеглини — це дім у можливості, а глина — цегла в можливості. Цегла ж — дійсність (форма) глини, а дом-действительность цегли. Дитина — дійсність дитини, але можливість дорослої людини, тощо. буд. А виникнення є, отже, здійснення, актуалізація возможности.

Формулировка Арістотелем вчення про можливість і дійсності мала важливого значення в історії філософії. По-перше, це вчення дозволило дозволити парадокс виникнення: якщо щось виникає, воно виник як здійснення можливості, а чи не «з нічого «. І тоді водночас ні з простого поєднання (сполуки) частинок матерії - гомеомерий, «коренів », атомів. По-друге, вона дозволяє більш реалістично уявити джерело руху. Джерело цей лежить не поза світу, як в Платона, а світі, представляючи його особливий аспект. Нарешті, тут реалізується вчення Аристотеля про причини, дане не в статиці, а динаміці. Стагирит дає начебто повніше і всебічне вчення про причини, і тих щонайменше вона носить низку слабкостей. Зупинимося ними подробнее.

Видимо, одне з головних слабкостей вчення Аристотеля про причини — його тавтологічність. У самому справі, визначення форми як дійсності веде до того що, що у питання причини тієї чи іншої явища явнo мається на увазі відповідь, що повинна бути відрізняється від самого досліджуваного явища. Але якщо виникнення (зміна) є перехід можливості у дійсність, то жодних знахідок й тут немає - як і виникає сама форма. Звідси безплідність філософствування «по Арістотелеві «, выявившаяся в середньовічної філософії, доведшей логіку аристотелевского вчення про причини до логічного конца.

Впрочем, своєї натурфілософії Аристотель більш адекватно розуміє причинні зв’язку. Що й казати стосується першої філософії, що його завершенням (втім, ще й початком) можна вважати поняття божества. Вже у першій книзі «Метафізики «Стагирит встановлює. що числу про причини і почав (принципів), за загальним згоди, слід віднести божество. Якщо у плані матерію та форми він постає як «форма форм », то стосовно зміни — як «перводвигатель «чи «нерухомий двигун «. Нерухомий — оскільки всяке рух звісно, і логічно вимагає кінця. У той самий час бог — «мислення мислення », і блаженство божества полягає у блаженному самоспогляданні. Звідси ототожнення Арістотелем першої філософії з теологией.

Конечно, це традиційна теологія з її антропоморфними богами. Бог Аристотеля — «бог філософів », безособове і універсальне світове початок. Але тому й протиріччя розумінні божества. І насамперед — «нерухомий двигун «. Аристотель дорікав Платона з тієї причини, що той вважав нерухомі ідеї джерелом руху. Стагирит виходить із труднощі, оголосивши, що бог рухає світ, будучи метою: безумовно досконале буття, добре що є до того ж час остання мета, на які спрямована все суще. Неважко бачити, що саме маємо, замість трансцендентною телеології Платона, виносить мети межі почуттєвого світу, телеологія іманентна. Джерело її - в уподібненні Арістотелем будь-якого процесу акту людської діяльності, включающему цільову детермінацію. Додамо до цього зміна, внесена Стагиритом в поняття матерії. Вона не живе, змінюється початок, самодвижущаяся природа-фюсис перших філософів, але нерухома, пасивна, неоформлене маса, потребує відмінного від неї джерела руху. Це хибне уявлення протягом двох тисячоліть тяжіло над філософією, зумовлюючи непослідовність матеріалізму і переваги ідеалістичного розуміння світу. Лише поновлення у XVIII в. демокритова вчення про вічність руху, і її необхідною в зв’язку зі матерією підірвало цю традицию.

Однако «матерія «Аристотеля непросто «лишeнность «(stere-sis) форми і можливість здобуття. З матерії виникає природна необхідність (необхідність природи — ananke-physeos), і навіть случайность-они обмежують доцільну діяльність покупців, безліч саму природу. Інакше висловлюючись, матерія виявляється джерелом недосконалостей у світі, як і протилежностей небесного і земного, чоловічого й основою жіночого, добра і зла. Звідси моральна оцінка природних процесів, також искажающая картину світу. Втім, звідси випливає те що, що матерія у Аристотеля — це все-таки у чомусь активне початок, принцип індивідуації речей. А перед нами те протиріччя, що й у розумінні одиничного і спільного, матерію та форми, можливості і дійсності. Звідси його коливання між ідеалізмом і матеріалізмом по цілої низки питань, але за загальному переважання идеализма.

Аристотель рішуче критикував теорію ідей Платона, показавши у ній неправомірність відділення загального від одиничного і окремого. Проте, ставши сам на позиції ідеалізму. пов’язані насамперед із ідеями форми як «суті буття „речей, бога як „нерухомого двигуна “, „форми форм “, незалежної від матерії, і „блага “, він мусить у чомусь миритися з Платоном. Його вчення “ … це — ідеалізм, але об'єктивніше і отдаленнее, загальне, ніж ідеалізм Платона, тому в натурфілософії частіше = матеріалізму », писав У. І. Ленин8.

4. Фізика: світ, життя й человек

Если перша філософія є вчення про незмінних і нерухомих сутність, нехай навіть у їхнє ставлення до руху, то натурфілософія має своїм предметом рухомі і изменяющиеся тіла, оскільки «всі вони має у самому собі початок руху, і спокою, хоч у відношенні місця, збільшення і зменшення, чи якісного зміни «(Арист. Фіз., II, 1,192 b). Фізика не відділена геть-чисто з першої філософії: I і II книгах розглядаються знані нами по «Метафізиці «чотири причини сущого, а останньої, VIII книзі знову питання бога як першому нерухомому двигуні, що є, за Аристотелем, останнім поясненням природних рухів. Ось чому ми можемо ототожнити «фізику «Аристотеля з фізикою в сучасному сенсі програми та змушені застосовувати до неї також термін «натурфілософія «. Власне фізичні питання у сучасному сенсі більшою мірою розглядаються у його частнонаучных трактатах: «Про виникненні і знищенні «, «Метеорологика », «Проблеми «і др.

Лишь з III книжки «Фізики «починається серйозна розмова про рух. Аристотель визначає її, по-перше, як «энтелехию існуючого щодо можливості, коли, здійснюючи, воно виявляє енергію саме собою, а оскільки він здатна до руху «(Фіз., III, 1, 201 а). По-друге, рух є «энтелехия рухомого, оскільки він рухомий «(там же. 2,202 а). Ключове слово тут — «энтелехия «. Під нею Стагирит розуміє те, під «дійсністю «(energeia), лише підкреслюючи момент завершеності цілеспрямованого процесса9. Інакше висловлюючись, можна більш-менш точно «перевести «вищенаведені визначення словами: «здійснення можливого оскільки він можливо «і «здійснення рухомого, оскільки він рухомий «. Можна та ще й роз’яснити аристотелево поняття энтелехии. Речі існують чи энтелехиально, чимось скоєне і завершене, чи потенційно, щодо можливості, або ж і потенційно, і энтелехиально. Питання русі належить до третьої відношенню: в рушійному є як, здатність змінюватися, і внутрішня тенденція до завершення, т. е. мета, закладена у самій речі й виступає її внутрішнього двигуном, бо вона здатна до изменению.

А отже, всяке явище передбачає, за Аристотелем, можливість зміни, мета, до якої, спрямоване зміна. і энтелехию як здійсненність даної мети, що лежить в речі. Говорячи кібернетичним мовою, энтелехия-это «програма «зміни. Якщо тіл, створюваних мистецтвом, мету і «програма «лежать поза змінюваного речі й вносять у неї майстром, то природних речах вони є у нею тій мірі, як і річ має у собі «початок руху », т. е. здатні до самодвижению. Створюючи своє вчення про энтелехии, Стагирит прагнув врахувати результати попереднього розвитку філософії і зберегти до якогось формі ідею саморуху природи. Проте, позбавивши матеріальне початок здатність до самодвижению, вона до необхідності перетворити саме поняття природи — фюсис, розрізнивши у ній матеріальну причину як момент статичний, пасивний і невизначений і форму як момент динамічний і визначальний. На відміну від Платона, яка має ці моменти виявилися розділеними відповідно двом «царствам », буття ідей «небуття «матерії, Стагирит обидва відносить до єдиної природі. Саме тому останній залишається здатної до самодвижению — але з допомогою ідеальної внутрішньої сили, «энтелехии », зумовлюючої цілеспрямованість природних процесів. Звідси ідеалізм Аристотеля у сенсі «душі «як що рухали начала.

Аристотель розрізняє чотири виду руху (зміни): (1) виникнення і знищення; (2) якісну зміну, т. е. зміна властивості; (3) кількісне зміна, т. е. збільшення і зменшення (власне, зростання і спад, оскільки Стагирит оперує тут переважно біологічними прикладами), і (4) переміщення, зміна місця. Власне до руху він відносить зміни виду (2)-(4), оскільки зміна виду (1) є радше просто зміна, яке у переході однієї речі до іншої. Тим більше що, стверджує філософ, виникнення і знищення відбуваються щодо сутності; нею ж «немає руху, оскільки ніщо існуюче їй не протистоїть (Фіз., V, 11, 225b). Як руху, виникнення і знищення означали б виникнення з нічого й знищення ніщо, але ці неможливо. Рух ж у звичному значенні здійснюється лише стосовно категорій якості (2), кількості (3) і слабким місця (4). Тому аналіз руху потребує докладнішого визначення категорій, в відношенні яких відбувається изменение.

Анализ зміни виду (1) наводить Аристотеля до парадоксу виникнення, про яку ми говорили у зв’язку з фисиологами V в. до зв. е. і атомизмом. Аристотель дозволяє за рахунок запровадження понять можливості і дійсності: щось виникає тільки завдяки традиційному здійснення можливості, властивою початковій сутності. А отже, виникнення є знищення чогось іншого, а знищення — виникнення іншого (див.: Арист. Про небі, I, 3). Однак у цьому випадку виходить, що це суще і має бути предобразовано як можливостей, які у вихідному початку — первоматерии і «формі форм «- бога. Категорії якості і кількість відповідні види руху видаються Арістотелеві інтуїтивно очевидними. Складніше з розумінням місця. Відмовившись від властивого атомизму визнання порожнечі, він пов’язав безпечне місце за тілами взагалі. Місце — це кордон объемлющего тіла. Тому — властивість не предмета, а куди входять тіла, отже, предметом то, можливо залишено. Тим самим було закладається основа для атрибутивного піднімання простору: місце не є порожнеча чи обмежена частина порожнечі, не субстанція, а атрибут, властивість тіл. Іншими словами, «місце існує разом із предметом, оскільки кордону існують водночас, що вони обмежують «(Фіз., IV, 4, 212 а).

Аналогичным чином дозволяється проблема часу, яке пов’язується, проте, ні з тілами, і з рухами. Час не є рух, але це немає непорушно. Воно — «число руху стосовно попередньому і наступному «(там-таки, 11, 219b). Місце світу звісно, будучи обмежена небесним склепінням, тому можливі абсолютні руху, і спокій (щодо «неба »), і навіть є абсолютні гору і низ. Час само безкінечно, бо коли всі приватні процеси кінцеві та його тривалість оцінюється часом, то єдиний і вічне світ повинен мати нескінченну тривалість. Вона вимірюється найбільш досконалим, круговим рухом небесного зводу, і тому сама — циклична. Час — число руху. Та чи може число існувати за відсутності душі? — запитує Стагирит. — Ні, оскільки немає числа без що вважає. «Якщо ж нічого іншому не властива здатність рахунки, крім душі, й розуму душі, то без душі неспроможна існувати час, а хіба [лише] те хіба що субстрат часу «(там-таки, 14, 223а). Цей субстрат — рух. Таке матеріалістичний розуміння числа, неіснуючого, за Аристотелем, поза душі, й розуму, веде до субъективизации часу, перетворенню їх у приналежність «душі «. Стосовно до космічного часу це звернення до «світової душі «.

Таким чином, Аристотель розуміє простір (місце) та палестинці час головним чином атрибутивном сенсі (як властивість деякою субстанції, матерію та руху відповідно), але водночас говорить про неї і себто реляционном, т. е. розуміє їх як що у сенсі стосунків речей і процесів. Проте, оскільки простір є «місце «єдиного й кінцевого світу, воно перебувають у певному сенсі програми та субстанцією, т. е. самостійно існуючим «вмістилищем «всіх тіл, що належать світу. Це помітний крок уперед у розумінні складної природи, простору й часу. Принаймні, тут з’являється можливість для розрізнення відмінних друг від друга розумінь простору й времени.

Значительное місце у фізиці Аристотеля займає проблема освіти складних матеріальних тіл різної природи. У базі вчення про виникнення тіл лежить в нього поняття першої матерії. Обумовлена як «лишенность «форми і… чиста можливість, саму себе собою ніщо. Проте їй усе ж притаманні деякі властивості, що зумовлюють можливість освіти з її елементів — стихій: це протилежності теплого і холодного, сухого і вологого. Попарне поєднання цих основних властивостей дає стихії: тепле і сухое-огонь, тепле і вологе — повітря, холодне і влажное-воду, а холодне і сухое-землю. Кожен із елементів має «природне місце: «вогонь й повітря рухаються до кордоні [світу], а земля і вода- до середини. Крайні і найбільш чисті [тіла] - це вогонь і Земля, середні і більш змішані - вода й повітря «(Арист. Про возн. і уничт., II, 3, 330 b). Через поняття «природного місця «Аристотель «пояснює «такі процеси, як підйом вгору вогню (полум'я) і теплого повітря і опускання вниз води та землі. За суттю тавтологичное (вогонь розташовується вище інші елементи оскільки його природне місце нагорі), таке «пояснення «стало характерною рисою пізнішої схоластичної науки. Але цим Аристотель виводить структуру космосу: в центрі його лежить земля, «природне місце «якої нижче всього, потім вода. Повітря і вогонь. Втім, у Аристотеля є що й п’ятий елемент, «ефір «. Він з’явився хтось і незнищимо, уникає ні зростанню, жодному би там не було зміни і утворить субстанцію небесних сфер — «місця », де знаходяться небесні тіла. Останні, на свій чергу, також утворені з ефіру. Найбільш зовнішня сфера — небо нерухомих зірок, потім йдуть Сонце, планети і Місяць — за одним світила у сфері. Оскільки ефір, і ефірні освіти вічні, їх рух може лише самим досконалим, т. е. круговым.

Огонь, повітря, вода і Земля утворюють «підмісячний світ », у якому їх виникають складні тіла. З елементів утворюються «гомеомерии », подобночастные тільця, у тому числі далі складаються інші тіла. На відміну від фисиологов від Анаксагора до Демокрита, Аристотель представляє виникнення складних тіл не змішанням чи з'єднанням частинок, але справжнім злиттям. Понад те, природне тіло, оскільки воно має у собі «форму », чи «энтелехию », якісно відмінно від складових його частинок. Так поглиблення діалектичного розуміння виникнення, що з принципом незвідність цілого від суми його частин, обертається ідеалістичним розумінням самого цілого. Найбільш виразно позначилося це у вченні про душе.

Рассматривая живі істоти, Аристотель і до них підходить з погляду співвідношення матерії і форми. Якщо форма взагалі виявляється рушійним початком, то душа, природно, виявляється формою, а тіло — «матерією «органічного істоти. Більше точно Аристотель визначив душу як «першу энтелехию органічного тіла «(Про душі, II, 1, 412 b), т. е. життєве початок тіла, рушійне його й яке будує його своє знаряддя. Тож у живих тілах найбільш виразно можна знайти доцільна діяльність природи. Відповідно своїм функцій, душа ділиться втричі роду. Функції харчування і розмноження, готівкові у будь-якого живої істоти, утворюють живильне, чи рослинну, душу. Відчуття і пересування, властиві тваринам, утворюють душу ощущающую, чи тваринну. Нарешті, мислення здійснюється виключно як діяльність розумної душі - вона належить лише людині. Закон тут такий: вищі функції, відповідно душі, що неспроможні існувати без нижчих, тоді як останні без перших — могут.

Мало займаючись рослинами, Аристотель вулицю значно більше говорить про тварин. Тіло тваринного, вважає він, складається з гомеомерий. Особливого значення мають маси «м'яса », виступаючі, за Аристотелем, як носіїв відчуттів, — нерви були йому невідомі. Безпосереднім носієм життя — «душі «- є «пневма », джерело життєвої теплоти, тіло, родинне ефіру і що у тіло дитини з батьківського сімені. Орган — носій пневмы є серце, у якому з поживних речовин, що доставляються через жили, виварюється кров. Важливе місце у вченні про тварин обіймає їхній класифікація, опис розвинена ембріона, різних способів зародження тварин, включаючи самозародження, і проч.

Человек, котрий обіймає вище місце у природі, відрізняється з інших тварин наявністю розуму (розумної душі). І структура його душі, й будову тіла відповідають цьому вищому становищу. Воно відбилося у прямохождении, наявності органів праці та промови, в найбільшому відношенні обсягу мозку до тіла, в достатку «життєвої теплоти «тощо. буд. Пізнання виступає діяльністю відчуває й розумною душі людини. Відчуття чи сприйняття — це й зміна, яке виробляється сприймаються як тілом у душі за посередництвом тіла сприймає. Сприймається лише форма предмета, а чи не його матерія, так на воску відтворюється відбиток форми персня, тоді як віск залишається воском, а перстень — перснем. Окреме почуття сприймає лише одиничне, і таке інше сприйняття істинно. Загальні ж якості сприймаються не окремим почуттям, але з усіма ними. «Загальне почуття », що у результат їхньої взаємодії, не проста сума одиничних сприйняттів, а певним чином організоване психічне дію, з допомогою якого порівнювати і розрізняти окремі сприйняття, співвідносити сприйняття й їх предмети, усвідомлювати ставлення сприйняття до суб'єкту, т. е. до нас самим. Загальне почуття дає змоги виявити єдність і безліч, величину, форму та палестинці час, політичний спочинок і рух предметів. Вона може бути істинно чи ложно.

Восприятие безпосередньо. Але якщо яке зумовило його спрямування органі почуття зберігається довше, аніж сама сприйняття, і повторення почуттєвого образу відсутність предмета, ми маємо акт уяви (фантазії). Якщо уявне визнається копією колишнього сприйняття, та над нами спогад. До функцій тваринної (чувствующей) душі ставляться також сон, задоволення і невдоволення, бажання і відразу і т. буд. Розумна душа додає до них розум чи мислення (noys). Здатність до мисленню передує у своїй реальному мисленню. Звідси образ розуму як «порожній дошки », де мислення записує результати своєї діяльності. Аристотель вважає, думання завжди супроводжується чуттєвими образами, і тому розумі виділяються дві сторони: діяльний розум, чи творче початок розуму, все творить, і, сприймає і в стражданні, що може стати всім (див.: Про душі, III, 5, 430 а). Діяльний розум уподібнюється світу, який «робить дійсними кольору, існуючі щодо можливості «(там-таки). Інакше кажучи, сприймає розум- «матерія », діяльний — «форма », сприймає - «можливість », а діяльний — «дійсність », энтелехия.

Отсюда випливає одна істотна невизначеність щодо посмертної долі душі. Аристотель вважає, що рослинна і тваринна (яка живить і відчуває) душі безумовно смертні, розпадаючись разом із тілом. Певне, виникає разом із тілом, і разом із ним гине й сприймала розум. І це творчий розум божественний і тому вічний. Але чи означає це індивідуальне безсмертя душі? Якщо в Платона (пригадаємо історію Ера!) вже пробивається думка про індивідуальне безсмертя, то відповідь Стагирита цілком неясний. Вища частина неспроможна існувати без нижчих, отже, творчий розум неспроможна існувати без рослинного й тваринного почав душі, й без сприймає розуму. І, тим щонайменше ми зустрічаємо у праці Аристотеля «Про душі «таке твердження: «ніщо не заважає щоб вік деяких частин душі були віддільні від тіла «(там-таки, II, 1, 413a). І ще точніше: «здатність відчуття неможлива без тіла, розум існує окремо від цього «(там-таки, III, 4, 429 b). Інакше висловлюючись, творчий розум, будучи энтелехией щодо сприймає, не є энтелехия тіла, отже, може окремо від тіла существовать.

Неразвитость і суперечливість вчення Аристотеля в творчому умі стала основою для численних тлумачень, але з могла забезпечувати їхню однозначність. Лише одному аспекті його зміст, мабуть, ясний. З існування вічного і божественного творчого розуму Аристотель виводить саме божество чи божественний розум. Міркуючи про ставлення душі до її об'єктах, Стагирит писав: «У душі почуттєво сприймає і пізнавальна здібності потенційно є цими об'єктами, — як почуттєво пізнаваними, і умопостигаемыми; [душа] має бути або цими предметами, чи формами їх. Але найбільш предмети відпадають, — адже камінь у душі немає, а [лише] форма його. Таким образів душа представляє собою як руку. Адже рука є знаряддя знарядь, а ум-форма форм10, відчуття ж — форма почуттєво які сприймаються якостей «(Про душі, III, 8, 431 b). З наведеного становища слід, що творчий розум, предметом і змістом якого є форми і лише форми, як вільний і незалежний від предметів, але логічно первинний стосовно ним. Він «творить «речі, мислячи їх. Так само і божественний розум «творить «світ, мислячи його. Але божество Аристотеля не передує світу у часі, будучи совечным з нею; воно віддільно у світі лише тому сенсі, в якому форма (кордон) речі віддільна від самого речі. Вічність світу — як разів, і передбачає невіддільність бога у світі, оскільки у цьому випадку світ перестав би існувати, що, за Аристотелем, невозможно.

В «фізичному «значенні це означає, що бог є «перший не — рухливий двигун «. Ми маємо визнати його існування, бо інакше вийшов би нескінченний регрес заподіяння: причина одного явища є слідство іншого, попереднього йому, тощо. буд. нескінченно. Така нескінченність ірраціональна і неприпустима, звідси виводиться перший двигун. Він є причиною буття одних речей зв небуття інших, до того ж — безперервного зміни всіх речей. У ньому хіба що частини: рушійна (нерухома) і спонукувана (рухлива, яка здійснює циркуляція). Можна в такий спосіб сказати, що у першої філософії і фізиці божество грає кілька різну роль. У першій він — форма форм, перша (формальна) причина всього сущого, у второй-первый двигун. І вочевидь, що ім'я божества надається першому двигуну в ролі предиката: не бог є вічний двигун, а вічний двигун заслуговує назви бога11. Вічний двигатель-не народне божество; він безособовий і байдужий до людини. Як скаже через 2300 років Мартін Гайдеґґер, такому Богу не можна молитися і давати жертви, проти нього не можна ані впасти навколішки, ні скакати і танцювати, як Давид перед ковчегом… У вустах Хайдеггера це закид у адресу філософів, нам — визнання переваг філософського мислення, навіть тут котрий розкриває джерела релігії, і віри в бога, а цим що сприяє крахові релігійного мировоззрения.

В той час відзначимо, що у фізиці Аристотеля ми зустрічаємо масу влучних і обгрунтованих описів, але пояснення досліджуваних явищ року в розквіті. Правильно вимагаючи уникати нескінченного регресу причин за принципом «необхідно зупинитися «. Аристотель стає в уродженості ідеального початку, энтелехии. Що ж до матерії, він не йде далі визнання «потенції «, змогу тій чи іншій матерії прийняти цю форму. Та й у цьому випадку пояснення стає тавтологією: річ така тому, що він є здійснення деякою можливості, чи здібності, потенційно тотожної виникає речі. І тут джерело схиляння перед Арістотелем властивого філософії середньовіччя. Схоластика невипадково обрала їх у ролі головного філософського (не теологічного!) авторитету. Тому немає й визволення з ідейного спадщини середньовіччя ішов у напрямі усунення не лише старих фізичних поглядів, а насамперед — способу пояснення. Пояснення через «здатність «чи «можливість «замінюється у час поясненням з закону, а «здібності «залишаються надбанням комедійних персонажів: «опіум присипляє, оскільки він має усыпляющей здатністю… «. Так, Аристотель розглядав рух як наслідок впливу рушійного і заперечував можливість руху, не підтримуваного деякою (зовнішньої або внутрішньої) силою. Вчений нової доби формулює закони руху, і відразу ж потрапляє можна знайти, що під впливом сили здійснюється прискорене рух. Без цього впливу тіло спочиває чи рухається прямолінійно і рівномірно. Звідси й то поняття інерції, від якого пішло все перетворення физики.

Как перша (метафізика), і друга (фізика) філософія Аристотеля має своїм світоглядним підставою переконання в пануванні форми над змістом (матерією), душі із тіла, розуму над почуттями. Перенесення цих пріоритетів в сферу суспільства становило зміст етики й політики Аристотеля.

5. Суспільство. Етика і политика

Целью людської діяльності всієї давньогрецької філософії було досягнення блаженства. Оскільки моральна діяльність є діяльність, вона повинна переважно грунтуватися, вважає Стагирит, на розумі. Розумна діяльність як найбільш досконала і піднесена приваблює його насамперед. Сенс життя над задоволеннях, над счастьи, а здійсненні вимог розуму. Проте Аристотель чудово знає, що розумна діяльність має двоякий характер — теоретичний практичним. Звісно, й тут вище його місце займає «споглядальна життя », адже «умогляд (theoria) є те, що найприємніше і лише краще «(Арист. Мет., XII, 7, 1072b). Але вона потребує певних умов — у тому, щоб віддатися споглядання, необхідно передусім жити. Цим міркуванням обумовлена велика життєвість етики Аристотеля проти платонізмом, і навіть тісний, зв’язок її з громадської жизнью.

Блаженство, вважає Аристотель, недосяжно інакше як і умовах зрілої і завершеною життя: дитина, людина не тільки щодо можливості, нездатний до досконалої діяльності, убогість й хвороба, що слабкість і нещастя забирають в людини кошти блаженної життя, які даються, навпаки, багатством і здоров’ям, силою і щастям. Та все ж, розглядаючи умови життя, як «матерію », а благо як «форму «(мета) блаженної життя, Аристотель бачить вирішальний елемент блаженства у внутрішньому гідність і керівник чеснот (arete) особистості. блаженство є результатом діяльності, сообразной з чеснотою, і самі ця діяльність. Тому став вже класичним питання про співвідношення задоволення і розуму Аристотель вирішує шляхом компромісу: задоволення, що з розумної, т. е. сообразной благу, діяльності, саме є благо.

Сказанное означає, що у Арістотелеві благо лежить за той бік почуттєвого світу, як вважав Платон, а разом із мегарики. Вище благо має бути можливим, дійсним, а чи не потойбічним ідеалом. Вигідно відрізняючись від платонізму своїм реалізмом, вчення Аристотеля про чесноти спирається подання, що она-приобретенное якість душі. І тут Стагирит протистоїть Платону, переконаному у цьому, що чесноти не можна навчитися. Аристотель бачить у чесноти «навмисно придбане якість душі, яке у суб'єктивної середині і певний розумом, притому певне там: начебто її визначив розсудливий людина. Це середина між двома [видами] зла — надлишком і недоліком «(Ніком. ет., II, 6, 1107а). Вона тому середина, що порок переступає кордон належного у діях та почуттях, по відношенню як до избытку, і до дефіциту. Чеснота ж знаходить також обирає середину: «нічого занадто… «. Стагирит докладно досліджує з цим погляду чесноти, протиставляючи їх пороків. Так, великодушності він протиставляє марнославство («надлишок »), з одного боку, слабкодухість («недолік ») — з іншого. Великодушність, отже, є «середина «. Мужність — середнє між нерозважливої відвагою і боягузливістю, щедрість — між марнотратством і скнарістю, тощо. д.

Поскольку душа ділиться на нерозумну (питающую і ощущающую) і розумну, остільки чесноти, будучи набутими властивостями душі, також діляться на два виду: етичні і дианоэтические. «Дианоэтическая чеснота і його розвивається за перевазі через навчання, чому і давно потребує досвіді та у часі; етична ж складається через звички: від них він і отримала свою назву, оскільки [останнє] створено незначним зміною слова ethos (звичка, норов) «(там-таки. II, 1, 1103а). Отже, етичні чесноти — чесноти звички й звичаю, дианоэтические — розумні і засновані на міркуванні. Етичні чесноти діяльні, адже ми стаємо справедливими, роблячи справедливі вчинки, скромними — вступаючи скромно, мужніми — діючи мужньо. Дианоэтические ж созерцательны. Проте вони мають на увазі саме знання як такий, але поведінка, діяльність, практику. Звідси визначення етики як «практичної філософії «і віднесення її до відповідному розряду наук.

Поскольку моральний вплив спирається на розум, воно передбачає вільний вибір між добро і зло. «У нашій влади чеснота, точно як і, як і порок, адже ми владні діяти в усіх отих випадках, ми владні утриматися від дії «(там-таки, III, 7, 1113b). Ввівши поняття вибору (ргоаiresis) Аристотель відкриває першу сторінку тривалого спору про вільної воле.

Аристотель досліджує чесноти у тих життя античного суспільства. Особливе його місце займає в нього справедливість. Справедливе — середина між двома пологами несправедливості: порушенням законом і неоднаковим ставленням до рівним. Тому «поняття справедливості означає одночасно законне, і рівномірний, а несправедливе — протизаконне і нерівне [ставлення до людей] «(там-таки, V, 2, 1129а). А позаяк закон наказує доброчесне поведінка, наприклад мужність в бою, остільки справедливість є вища чеснота, у якій полягають все иные.

Сопоставление справедливості до закону і рівністю призводить до знаменитому діленню в яка урівнює і розподіляє. Мета першої - сприяти воздаянию рівним за однакову; другий — розподіл благ відповідно до гідності осіб, йдуть на спілкування. Інакше висловлюючись, распределяющая справедливість належить до загальним благ і забезпечує їх поділ відповідно до гідності (рангу) громадян. Уравнивающая — до благ, що належить окремих осіб, забезпечуючи обмін відповідно до кількості і якістю праці. Вочевидь, що виділення цих два види справедливості як не можна краще відповідає умов життя суспільства, у якому комбінуються станове влаштування і «вроджені «переваги одних людей з інших, з одного боку, і уравнивающие людей товарно-грошові відносини — з іншого. Вчення про справедливість утворює прямий перехід до государству.

В «Політиці «Аристотеля суспільство і державу сутнісно не різняться. Звідси чималі складності розуміння його вчення. Так визначає людину, як zoon politikon — «політичне тварина «. Але що це означає? Чи є людина тварина громадське чи державне? Різниця чимала, оскільки не може існувати суспільство так і без держави… Для Стагирита це пояснити неможливо. Держава постає у його творі як природний та необхідний спосіб існування людей — «спілкування подібних одна одній людей цілях можливо кращого існування «(Політ., VII, 7, 1328а). Для такого спілкування необхідні дозвілля, зовнішні блага, такі як багатство та владу, і навіть певні особисті риси — здоров’я, справедливість, мужність тощо. буд. У держава, як рівноправних громадян, входять лише вільні. Крім того Аристотель часто заперечує права громадянства за з них, хто «не самодостатній «і вона має дозвіллям у тому, щоб вести «блаженну життя » , — ремісниками, крестьянами…

Впрочем, Аристотель досить гнучкий мислитель, ніж визначати однозначно приналежність до держави саме тих, а чи не інших осіб. Він чудово розуміє, що становище особи у суспільстві визначається власністю. І він критикує Платона, який у своїй утопії знищує приватну власність у вищих класів, спеціально підкреслюючи, що спільність майн неможлива. Вона викликає невдоволення, і сварки, знижує зацікавленість у праці, позбавляє людини «природного «насолоди володінням, тощо. буд. Таким чином, він відстоює приватну власність, яка представлялася йому, та й таки справді була його час єдино можливою та використання прогресивної, забезпечуючи своїм розвитком подолання останніх пережитків общинного соціального устрою, тим більше розвиток приватної власності означало і подолання полисной обмеженості, вставшее на порядок денний у зв’язку з кризою всього полисного устрою Еллади. Щоправда, за таких умов, Аристотель свідчить і необхідність «щедрості «, що вимагає підтримувати незаможних, а «дружбу », т. е. солідарність вільних собою, оголошує однією з найвищих політичних добродетелей.

Эти обмеження приватної власності спрямовані для досягнення тієї самі цілі, яку переслідував і платонів відмови від приватної власності взагалі, — зробити, щоб вільні не поділялися на ворогуючі табору. Те ж саме на власне політичної діяльності - збереження встановленого ладу залежить від цього, наскільки держава зможе забезпечити перевага своїх прибічників над тими, хто хоче збереження існуючого стану. Звідси вчення Аристотеля про форми державного будівництва. Питання це тим паче важливий, що Стагирит застосовує до аналізу держави своє общефилософское поняття форми: вона є рушійний принцип соціальної організації, початок, дійсність і чітку мету його. Разом із тим він ділить форми державного будівництва з двох підставах: кількість правлячих, конкретизируемое відповідно майновому ознакою, і мета (моральна значимість) правління. З погляду останньої, форми державного будівництва діляться на «правильні «, у яких можновладці мають на увазі користь, і «неправильні «, де мають на увазі тільки свій користь. За кількістю правящих-один правитель, правління багатого меншини і правління бідного більшості. У результаті виходить три «правильних «форми управління (монархія, аристократія, політія) і трьох «неправильних «(тиранія, олігархія і демократия).

Аристотель в роботах по-різному представляє відносну цінність зазначених форм. У «Никомахово та про етику «він оголошував кращою з них монархію, а гіршій з «правильних «форм — политтю). Остання визначалася як держава, заснований на майнової диференціації громадян. У «Політиці «ж вважає политтю найкращою з «правильних «форм. Хоча монархія і тут видається їй «початкової і найбільш божественної «, в час вона, за Аристотелем, немає шансів на успіх. У четвертої книзі «Політики «він пов’язує, форму державного будівництва зі своїми «принципами «(началами): «принципом аристократії служить чеснота, олігархії - багатство, демократии-свобода «(Політ., IV, 6, 1294а)12. Політія має об'єднати три цих елемента, чому і має вважатися справжньої аристократією — правлінням найкращих, об'єднуючи інтереси заможних і неимущих.

Впрочем, ми зустрічаємо у Стагирита і запровадження, що це форми держави- зводяться до двох главным-демократии і олігархії. «Демократією слід вважати такий лад, коли свободнорожденные і незаможні, становлячи більшість, матимуть верховну владу у себе, а олігархією — такий лад, у якому влада перебуває у руках багатих, відмінних шляхетним походженням і складових меншість «(там-таки, IV, 3, 1290b). Інакше висловлюючись, владу у державі - може належати або бідному більшості, або багатому меньшинству.

Конечно, тут можна побачити підходи Аристотеля до проблеми класової структури суспільства, обумовленою з погляду багатства і бідності. Назви форм державного будівництва, введені, увійшли до лексикон теорії держави. У той самий час Аристотель — античний мислитель. Як відзначає До. Маркс, він є виразником сутності саме античного міста-держави. Вже аристотелевское визначення людини «стверджує, слід сказати, що людина за своєю природі є громадянин міської республіки. Для класичної давнини це ж характерно, як століття янкі визначення Франкліна, що людина є творець знарядь «13. Особливо чітко проявляється цей факт трактуванні філософом громадських взаємин у «державному спілкуванні «.

Аристотель вважає, що людський розвиток залежить від сім'ї, крім громаді (селищу), а від цього — до держави (місту, полісу). Проте логічно первинне держава, адже він представляє энтелехию суспільства. У державі зберігаються такі відносини: сімейні (подружжя, батьки та діти, пан і раби) і державні (пануючий і підвладні). Ця позаісторична «природна «структура громадських відносин увічнює відносини панування і підпорядкування, конкретно — відносини рабовласницького суспільства. Аристотель, на відміну Демокрита і софістів, стоїть за «природне «походження і пристрій держави, на відміну Платона, виводить його з «природи людини », а чи не з божественного встановлення. З особливою силою позначається ця його установка у трактуванні рабства.

Стагирит вважає, що рабство існує «за своєю природою », бо одні люди призначені повелівати, інші - коритися й слідувати вказівкам перших. І він тут використовує думка про протилежності душі, й тіла. «Люди, які так ж від іншим людям, як душа від тіла, а людина від тваринного… за своєю природою — раби, їм… найкращий доля бути, у підпорядкуванні у деспотичної влади «(Політ., I, 2, 1254b) — такий, який підпорядковуються тіла, і тварини. Раби — це передусім варвари, які від панів як тілом, пристосованим до грубому фізичному праці, і «рабської «душею. Раб — «одухотворений інструмент », частина майна пана, відрізняється від іншого майна тільки тим, що є людські душі і тіло. Раб немає ніяких прав, і ворожість до нього то, можливо скоєно несправедливості; не можна бути з рабом, оскільки вона раб, робить обмовку Аристотель, — але бути з них можна отримати, оскільки вона человек.

Уже тут бачимо явну непослідовність. Великий мислитель було не бачити слабкості своєї аргументації на користь «рабства за своєю природою «. Останнє явно суперечить її власним переконанням, оскільки Стагирит вважав, що раби по суті виконують соціальну функцію звільнення громадян проблем предметах першої необхідності (там-таки, II, 6, 1269а). А засоби здійснення цієї функції можуть бути різними: пенесты в Фесалії, ілоти в Спарті… Проте й вони для Аристотеля раби, адже й ремісники, вільні, але з самодостатні і мусять добувати кошти життя своєю працею, є сутнісно рабами… але з природі. Понад те, Стагирит відкриває шлях, провідний межі ситуації, яка зв’язує пана і раба: «Якби човники самі ткали, а плектры самі грали на кіфарі, то майстрам було б жодної потреби в слугах, а панам в рабів «(там-таки, I, 2, 1253b). А якщо припустити, що можна таке становище, коли увеличившаяся продуктивності праці створить умови пом’якшення, та був і знищення рабства? Арістотелеві неприходить поки що не розум таку можливість, згодом реалізована историей14.

Нельзя не сказати, що соціально-політична концепція Аристотеля, попри те, що вона відбивала адекватним чином існуючі суспільні відносини, була дуже обмеженою. Її теоретичні установки не допускають перетворення їх у знаряддя соціального прогнозу. Якщо стосовно природі це непомітно (занадто повільні її процеси, щоб стала потреба у прогнозі, скажімо, екологічного порядку), то поширення на швидко мінливий суспільство вчення про співвідношенні душі, й тіла, форми і матерії виключає прогностичні можливості теорії взагалі. Політика Аристотеля — описова наука, творець якої прагнув дати політичному діячеві практичну орієнтацію, допомагаючи зробити політичні закладу і державний устрій взагалі можливо сталіший і постояннее. Його наміри виражені словами: «Адже ще мати у вигляді як найкращу форму державного будівництва, а й можливу при в даних обставинах, і цю, яка всього легше може застосовуватися до всіх держав «(там-таки, IV, 1, 1288b). За всієї реалістичності такий установки, їй ніколи неспроможна вивести межі існуючого строя.

Аристотель підбив розвитку у філософській думці з початку спілкування у Стародавній Греції та до Платона включно, він створив диференційовану систему знання, освоєння якої тривало понад півтори тисячі років. Саме Арістотелеві належить систематизація знань, джерело якої в двох принципах — матеріальному і цільовому. Він ділить науки втричі великі групи: теоретичні, які ставлять за мету саме знання і діляться на першу філософію, фізику і математику; практичні, мета яких — керівництво людським поведінкою і до числа яких входять етика, економіка й соціальна політика, і творчі, мають призначенням досягнення користі і здійснення прекрасного: поетика, риторика і мистецтво (techne — безпосередньо уживане дослідне знання). Різні частини й теми цієї сукупності античних знань розробляються по смерті Аристотеля у його школі - Ликее.

6. Школа аристотеля (перипатетики)

В 223 р. до зв. е., напередодні своєю останньою еміграції з Афін, Аристотель доручив керівництво Ликеем своєму учневі Теофрасту з Ероса на про. Лесбос (прибл. 370−285гг. до зв. е.). За нього школа досягла вищого розквіту, налічуючи у роки до 2 тис. учнів. У 287 р. його змінив посаді схоларха Стратон з Лампсака, керував школою 18 років. Далі схолархом став нічим не видатний, крім чистоти одягу та схильність до спорту, Ликон. Потім лікей осягає занепад, перерваний лише 1 в. до зв. е., що видання творів Аристотеля знову збуджує інтерес до аристотелизму. Надалі, хоча перипатетики користувалися загальним визнанням як філософської школи, вони дають мало нового. Головна їхня заняття — коментування і роз’яснення праць вчителя. Найбільшим з коментаторів був Олександр Афродизийский (кінець II — початок III в. зв. е.). Надалі перипатетики дедалі більше тяжіють до еклектизму, і наприкінці кінців їх вчення зливаються з неоплатонизмом.

Наиболее значні перші представники лікея, безпосередні учні Аристотеля. Першим із яких був Теофраст, власне Тиртам, син Меланта, прозваний учителем «Богоречивым «. За двох років на смерть він доручив школу Стратону, але прожив недолго:

Так Теофраст був живий і сильний, поки трудился,

А отрешась від праць, в млявому бессилье угас.

Этими словами Діоген Лаэрций (V, 40) підкреслює відому істину, що праці зберігають життя. А працював Теофраст багато. Його праці налічують, за даними Діогена Лаэрция, 232 808 рядків. До нас дійшли два його твори з ботаніки, кілька невеликих трактатів із фізики, також фрагменти «Метафізичних апорій », «Думок фізиків «і спроби деяких праць, зокрема логічних. Зберігся також трактат «Характери », якому наслідували багато письменники пізніших времен.

В місці з іншим учнем Аристотеля, Евдемом Радосским, Теофраст вносить низка змін в логіку вчителя. Важливе значення для вчення про судженні мало передбачення Теофрастом думці про необхідність, деяких випадках, квантификации як суб'єкта, а й предиката судження, — думку, прийнята і розвинена вже у в XIX ст. Евдем розглядав питальні судження, розрізнивши питання стосовно властивості, щодо сутності та щодо вибору однієї з взаємно що виключатимуть суджень (див.: Мул. III, Евдем, 113). Теофраст звернув увагу до різницю між судженням, хто має відношення до справжності й фальшивості, і посилкою, — що стосується, при еквівалентному змісті, затвердження, ідучи заперечення. Він вніс певну ясність на питання розбіжності логіки й граматики, розрізнивши поняття (logos) і слово (речь-lexis).

Наибольшие зміни вносять Теофраст иЕвдем в вчення про силогізмі. Їм приписується включення до систему модусів силогізму п’яти нових модусів, объединяемых в четверту постать простого категоричного силогізму. Значне місце у їх логіці займає проблема умовних і розділювальних силогізмів, і навіть силогізмів «змішаних », т. е. таких, які мають посилками умовні судження, а укладанням — категоричне. Особливого значення має запровадження Теофрастом умовно- категоричного силогізму modus ponens (Якщо А, то У; А; отже, У). Перипатетики багато зробила перетворення логіки в формальну науку, каковою вона була у Аристотеля. Тим самим було була підготовлена логіка стоїків, у якій ця дисципліна у її античному образі отримала остаточну форму15.

Нельзя сказати, щоб Теофраст в усьому дотримувався свого вчителя у сфері першої філософії. Щоправда, текст відповідного праці Теофраста зберігся лише фрагментарно, але на основі фрагментів можна дійти невтішного висновку про його творчому підході до проблем філософії. Передусім він був із критикою метафізики Аристотеля, хоч і існуючої в неявній формі. Особливість їх у тому, що Теофраст істотно видозмінює метод Арістотелевої метафізики. Останній широко застосовується апоретика — виділення обговорення труднощів (апорій), завдань, які дослідником у вирішенні тій чи іншій проблеми. Стагирит вважає за необхідне продумати всі труднощі у тому, аби знати, куди далі йти. За суттю, це постановка проблем, які вже потім вирішуються. Для Теофраста, наскільки можна судити з фрагментами, апоретика зводиться до розвідці у творах вчителя невирішеної проблеми, причому сама її разрешимость виявляється проблематичной.

К прикладу, Аристотель розуміє першу філософію і як теологію. Теофраст зближує поняття бога і першопочатків, вимагаючи оцінювати останні як у божественні. «Адже бог є тією початком для, у вигляді якого всі є і перебуває. Хоча дати відповідь неважко, обгрунтувати його й зробити переконливим значно складніше «. (Теофр. Мет, I, 4, 4b). Та й чи можна обгрунтувати така відповідь взагалі? Певне, апорія, що з труднощами обгрунтування релігійного розв’язання проблеми початку, призвела до того, що Теофраст загалом слабо цікавився теологією. Недарма наступні філософи, зокрема Цицерон, вважали можливим звинувачувати їх у безбожництві з тієї причини, що він приписував панування над світом то розуму, то «небу » … Визнання бога перводвигателем також призводить до апорії. Якщо двигун один, помічає Теофраст, чому небесні сфери рухаються по-різному? Якщо ж двигунів багато, те, як узгодити це із тим єдиного бога і пояснити гармонійну зв’язок небесних явищ? Чи завжди можна вирішити, сталося чи щось з певної виховної мети, чи випадку, чи природної необхідності? А якщо ні, то ми не чи варто тоді шукати першопричину не поза космосу («неба »), а ньому самому? «Не заради кращого і заради чогось виникає це (йдеться про природних явищах. — A. B.), але по природною необхідності; таке багато речей повітрі й садити у решті [явищах] «(там-таки, IV. 34, 11b).

Правда, Теофраст непослідовний в критиці ідей Аристотеля, адже усе ж таки його учень і прибічник аристотелизма. Він лише обмежує придатність телеологического пояснення природи. І оскільки його основний интерес-естественнонаучный, він знімає питання божестві і цільової причини як засобах пояснення окремих природних явищ, звертаючись до них у світоглядних («метафізичних ») питаннях. У своїй «фізиці «Теофраст по суті знімає цієї проблеми нерухомого двигуна і шукає причину руху (формальну причину) теплоти Сонця. Матерію ж вона розглядає як сукупність трьох елементів — землі, повітря та води. Цікаві його міркування про природу вогню, який відрізняється від інших стихій тим, що не існує сам собою, т. е. без пального речовини. І тут Теофраст фіксує апорії: якщо вогонь немає поза інших речовин, те, як ж вважатимуться його «елементом »? Чи варто допустити існування двох типів вогню — чистого і несмешанного «первоогня «перебуває в надмісячної сфері, і вогню земного та мішаного — в підмісячної? Якщо можна, як співвідносяться? Цими питаннями Теофраст сутнісно ставить під традиційну античну концепцію элементов.

Важное місце займає у Теофраста зашита об'єктивності чуттєвих якостей — холодної та теплого, солодкого і гіркого тощо. буд. Він сперечається тут, переважно, з атомизмом у його демокритовском варіанті. Якщо почуттєві якості залежить від властивостей атомів, міркує вона, всі вони об'єктивні. Аргументи атомистов на користь суб'єктивності чуттєвих якостей він відкидав посиланням те що, що помилки почуттів виникають щодо всіх властивостей речей, Не тільки кольору, смаку, запаху. Причому помилки відбуваються лише щодо окремі випадки, а чи не саму природу качеств.

Относится до фізики й розгляд Теофрастом руху. Філософ встановлює, що види руху відповідають категоріям. Тому, прийнявши аристотелеву таблицю категорій, він додає до чотирьох видам руху, прийнятим Стагиритом, ще шість: руху, совершающиеся щодо ставлення й положення, часу, володіння, дії й страждання (претер- певания). Всупереч Арістотелеві, яке вважало, що рух (зміна) може відбуватися лише поступово, проходячи ряд проміжних щаблів, вважає можливим і одночасні зміни всіх частин предмета або тільки якості (властивості). Теофраст переосмислює аристотелево розуміння простору, зводячи його порядок і становищу тел.

Небольшие фізичні трактати, присвячені вітрам, камінню, ароматам, втоми, запаморочення, до паралічів та інші., містять влучні описи досліджуваних явищ. На противагу традиційному аристотелевскому превознесению дедуктивного методу (виняток, становить відома апологія эмпиризма у його книзі «Про частинах тварин », 1,5, 644b-645а), Теофраст висуває думка про досвіді як основі пізнання природних явище. У «Дослідженні рослин «він спеціально наполягав на необхідності спостереження, посилався на дані, отримані від, хто оперує растениями-садовников, дроворубів, селян. І взагалі в природничонаукових дослідженнях, вважав він, слід брати за вихідний пункт поодинокі речі, індуктивним шляхом сходячи від нього до міркуванню і виведенню загальних начал.

Существенные відхилення від Аристотеля зустрічаємо ми теофрастовом вченні про людину. Якщо Аристотель вважав душу «нерухомим двигуном «тіла, отже удавані руху душі суть лише руху тіла (див.: Арист. Про душі, I, 3, 406а), то Теофраст вважає мислительну діяльність рухом. Завдяки цьому він зближує духовне з фізичною. Не відмовляючись загалом від аристотелева розрізнення активного і пасивного розуму, Теофраст зазначає труднощі, пов’язані з цим различением.

В етики Теофраст підкреслював значення зовнішніх життєвих благ, докладно описував такі моральні категорії, як дружба, любов, щастя. Особливо слід відзначити етичне, жизненнобытовое естетична значення «Характерів », де зображуються Властивості й поведінка живих людей-представителей повсякденної, повсякденною середовища античного суспільства. Ось назви деяких із характерів, описуваних філософом: «Удавальник », «Підлесник », «Пустослов », «Догідливий », «Відчайдушний », «Базіка ».

Величайшая заслуга Теофраста — створення ним праці, присвяченого історії попередньої філософії - «Думки фізиків «. Після виходу в Світло в 1879 р. капітальної праці Р. Дильса «Грецькі доксографы «не залишилося сумнівів, що до цього твору як до першоджерела походять все наступні доксографические твори. Звісно, ми знаємо про критичних зауваженнях Ксенофана і Парменіда на адресу попередніх навчань, про полеміці Платона з попередниками, і сучасниками; можливо, писав про думках перших філософів софіст Гиппий; вже з свідоцтва відомо нам. назва праці софіста Дамаста «Про поетів і мудрецях «. Ми про свідоцтвах Аристотеля про древніх мислителях. Проте першим власне историко-философским документом, знаним нами за фрагментами, збережені у доксографов (Симпликий, Діоген Лаэрций, Гален та інших.), і навіть великим фрагмента «Про відчуттях », яке збереглося б у рукопису XIV в., були «Думки фізиків «. Спеціально призначені бути историко-философским твором, вони довгий час вважали — на відміну аристотелевских свідчень — дуже достовірним джерелом, що містить дані, не спотворені чи спотворені малою мірою впливом перипатетической доктрини. Думка ця виходила з тому, що Теофраст мав, певне, книжками своїх попередників, хранившимися у бібліотеці платонівської Академії, але згодом втраченими. Лише за останні роки, виходячи з безсумнівному схожості огляду думок філософів У першій книзі «Метафізики «Аристотеля і викладів Теофраста, деякі історики історії філософії стали приходити до висновку, що Теофраст лише повторює Аристотеля, навіть поглиблюючи і збільшуючи його помилки. «Слід звідси укласти, що у меншою мірою в відношенні «причин «досократиков якого є цілком упередженим свідком і заслуговує навіть меншого довіри, ніж Аристотель «16. Щоправда, цей крайній висновок не зустрів широке пошанування. Річ у тім, що, на відміну від Аристотеля тим більш Платона, Теофраст наводить, використовуючи доступні йому джерела, справжні фрагменти з художніх творів філософів минулого. І це неоціненний і унікальний внесок їх у історію філософії, оскільки з часом твори ці втрачені як важко сказати, хто з наступних доксографов мав можливість ними користуватися. Щоправда, оскільки працю Теофраста зберігся лише фрагментарно, ми знаємо постановки їм питання про цілі та військово-політичні завдання цього твори, не бачимо викладу методологічних і методичних установок. Важко, втім, припустити, що наукова сумлінність, властива Арістотелеві, був такий швидко втрачено його учеником17. Тому здається, що «Думки фізиків «заслуговують не меншого поваги і, ніж інші історичні твори ранніх числа перипатетиків у, зазвичай високо оцінювані исследователями18.

Труд Теофраста з історії філософії існував, певне, у двох варіантах: «Про думках фізиків «у 16 кн. і «Про фізиках «в 18-ти кн. Можливо, втім, що це сама й той самий робота, але другий додано «Короткий виклад «в 2-х кн. Різночитання в каталозі Діогена Лаэрция (V, 48) показують, що він, певне, користувався якимись различающимися каталоги. Певне, лише з цим каталогам називає він праці Теофраста, присвячені окремим філософам: Анаксагору («Проти Анаксагора «і «Про Анаксагоре »), Анаксимену, Архелаю, Демокриту («Про Демокрите », «Про астрономії Демокрита ») і Эмпедоклу.

Судя по реставрації Дильса, працю Теофраста будувався так. Спочатку йде виклад навчань древніх про «засадах », побудоване по хронологічного принципу, супроводжуване зауваженнями кожного з філософів і про тих відносинах, у яких стояли друг до друга. Вже Теофраст заклав підстави угруповання філософів по «школам », відповідно відносинам учня до молодого вчителя. Проте інші фрагменти, і «Про відчуттях », змушують припустити, що далі Теофраст зіставляє думки древніх у тій чи іншому питання, групуючи їх попарно відповідно до тим, до якої з двох протилежних точок зору вони прилягають. Так, «про відчуття є багато думок, загалом котрі утворюють два [групи]: одні [вважають, що] викликається подібним, інші - протилежним. Як-от, Парменид, Эмпедокл і Платон — подібним, [послідовники ж] Анаксагора і Геракліта — протилежним «(ДВ, 499). Таке висвітлення історії філософських навчань дозволяє відтворити живу картину боротьби протилежних думок, але це й підказує скептичний щодо цих навчань висновок, він спонукує звернутися до «істинному «вченню, т. е. аристотелизму.

Смысл такого зіставлення в теоретичному плані - «апоретика », що дозволяє подолати «крайності «і вивести істину з протилежних тверджень шляхом вирішення суперечностей, у яких впали автори древніх навчань. Сприяючи виявлення навчань древніх в «чистому «вигляді, в абстрактних їх положеннях, його в водночас мимоволі змушував древніх «відповідати «тих і питання вирішувати ті проблеми, що їм, можливо, і бачилися. У цьому вся, звісно, слабкість історико-філософської роботи Теофраста.

Другой великий учень і продовжувач справи Аристотеля — Евдем Родосський. Є підстави гадати, що він допомагав учителеві в написанні «Метафізики «і сформулював заперечення проти платонівської теорії ідей, носящее назва «третій людина «(див.: Арист. Мет, I, 9, 990b, звідси пише Олександр Афродизийский, див.: Мул. III. Евдем, фр. 115). Евдем прославився своїми коментарями творів Аристотеля, і до «Фізиці «. Ось він в усі оригінальний, сутнісно переказуючи вчителя. У всякому разі, Симпликий, у коментарі якого до «Фізиці «Аристотеля містяться великі уривки з коментарю Евдема, супроводжує чи вводить їх словами: » … слід Арістотелеві «, «…парафразирует Аристотеля «тощо. буд. Зазначимо, що Евдем ввів поняття «ціле «і «рух «до категорій. У результаті кілька відхиляється від поглядів вчителя у питаннях, де фізика межує з метафізикою з проблем руху. Евдем звернув на той факт, що трактування нерухомого двигуна як джерела безперервного руху (див.: Арист. Фіз., VIII, 10, 267b) передбачає тілесний контакт останнім і рухливими тілами. Проте цьому суперечить визнання нерухомості і безтілесності божества (див.: Мул. III. Евдем, фр. 82). Евдем це не дає вирішення цієї апорії, та воно, певне, невозможно.

Среди творів, дійшли до нас під назвою Аристотеля, збереглося твір під заголовком «Евдемова етика «. Є підстави. думати, що це лекції Евдема, читані відповідно до принципами Аристотеля, але містять деякі відхилення. Головне полягає наступного. Якщо Стагирит обмежується у етичних навчаннях природними предрасположениями і завданнями людини, то Евдем ув’язує моральний вплив із тим божества. Приблизно так як лікар потребує мірилі, виліковна чи хвороба, моральний людина має мати мірилом моральності й морального вибору. Часто стверджують, що таких критерієм може бути розум. Проте Евдем вважає, що цього досить. Людина має орієнтувати своє життя на повелевающее початок і стан, реалізує його веління, «точно як і, як раба визначальним є панування його пана, а будь-якої сутності - її повелитель «(Евд. етика, VII, 15, 1249а). Але й повелівати можна по-різному. Одна річ лікарська мистецтво, а інше — здоров’я. Розум подібний до першому, божество — другому. Бо «бог не осягається як безпосередньо повелевающий, він управі лише дає самі заповіді, як і розум «(там-таки). Не потребуючи нічого, він — предмет споглядання, що й представляється вищим благом.

Именно це міркування веде до визнання те, що чесноти, взяті окремо, не становлять ще морального досконалості. «Чеснота і досконала чеснота (kalo- kagathia) різні за імені лише, а й по собі «, — стверджує Евдем (там-таки, 1248b). Як-от: калокагатия (поняття, об'єднує прекрасне, досконалість і чесноти) визначає цілісність моральної природи людину до таких чином, що він робить моральний вчинок як заради природних благ (що ні суперечить чесноти), але і заради блага як. Слід бачити тут впливу платонізму, можливо що йде від ранніх праць Аристотеля.

Подобно Теофрасту, автору «Думок фізиків », Евдем створив ряд праць із історії науки: математики (арифметики і геометрії), астрономії, і навіть теології. У збережених фрагментах праці, можливо який мав назва «Розвідки про божественному », (Диогеном Лаэрцием він, втім, приписується Теофрасту), викладаються теокосмогонии Акусилая, Эпименида, Ферекида, Орфиков, перських «магів », финикиян. Тут містяться також інформацію про міфології Гомера, Гесіода, єгиптян (див.: Мул. III, Евдем. фр. 117, 118).

Аристоксен з Тарента прийшов у лікей вже отримавши глибоке освіту у дусі пифагореизма. Звідси його любов до музики і схильність до досліджень із теорії музики, музичних інструментів, хорового співу. Відхід його від пифагореизма, викликаний впливом аристотелизма, висловився відмовити від абстрактно-математического підходу піфагорійців й жорстоке поводження до почуттєвого сприйняттю людського голоси і сходженні від цього до законів гармонії. Втім, для історії філософії набагато важливіше вчення про душу. Знову ж таки, йдучи від пифагореизма з його уявленням про те, що душа гармонією, Тарентинец йде далі, проголошуючи її тілесної гармонією. За повідомленням Цицерон, «Аристоксен, музикант і філософ, стверджував, що душа є певна [внутрішнє] напруга, схоже на те, що зветься гармонією в співі і грі на струнних інструментах… «(Верли II, фр. 120а). Ще виразнішими висловився християнський письменник кінця III — початку IV в. Лактанций. «Хто такий цей Аристоксен, який заперечує хоч би не пішли душу взагалі, навіть у живому тілі? Але як і струнному інструменті від натягу струн виникає згодне звучання, це у тілах через сполуки тканин та життєвої сили членів існує здатність відчувати «(там-таки, фр. 120с).

Сохранившиеся етичні фрагменти Аристоксена дозволяють очікувати, що у цій області він залежить від пифагорейской нормативної етики боргу. Він також законах виховання та політики, йому належать біографічні праці про Піфагора, Архите, Сократа і Платоне.

Сходно з вченням Аристоксена про душу вчення, висунуте Дикеархом з Мессіни в Сицилії. За словами Цицерона він вчив, що «душі взагалі немає, цю пусту і яка вводить в оману слово, що означає живі істоти. Духа і немає у людині, ні з тварину, а вся та сила, завдяки якому ми приводимся в рух і відчуваємо, одно розлита переважають у всіх живих тілах. Вона невіддільні від тіла, бо [сама собою] вона ніщо. Немає нічого, крім тіла, влаштованого отже з урахуванням природного руху він живе і відчуває «(Верли I, фр. 7). Те, що називають душею — гармонійне змішання та відповідність у тілі чотирьох элементов-теплого і холодного; сухого і вологого (див.: фр. 11, 12a-12d). Природно, при розпаданні тіла розпадається, і «душа «(див.: фр. 10a-b). Звідси очевидний повернення Дикеарха у його вченні про душу до поглядам древніх фисиологов, свого роду назаднє рух, викликане реакцією на ідеалізм і телеологію Платона або Ньютона. Проте Дикеарх поширює це своє вчення і етику, де він віддає перевагу практичній життя перед теоретичної. Останню Дикеарх сутнісно зводить до рассуждательству, і, порівнюючи сучасність з минулим, стверджує: «Мудрість була колись воістину упражнением на прекрасних справах, згодом стала мистецтвом промов, відповідальних смакам натовпу… І всі (древні. — A. Б.) не запитували, чи варто їм управляти політичними справами чи як [ними керувати], однак самі чудово управляли… Це був справи чоловіків і мудрий спосіб життя «(там-таки, фр. 31).

Вне сумніви, тут позначається невдоволення Дикеарха порядками, усталеними в Елладі в зв’язки Польщі з занепадом полисного пристрої і відходом від класичних зразків неодмінного участі громадян, у життя міста. Прагнучи возвеличити минуле, він пише [ряд творів, присвячених минуле й політичному влаштуванню держав Еллади. Ми знаємо, що він описував політичний устрій Спарти, Пеллены, Коринфа, а можливо, і Афін. Він намагався накреслити картину розвитку людського суспільства від «природного », т. е. дикого, гніву й до розвиненою культури, писав про взаємодії еллінської та східної культур. У «Триполитике «він проаналізував співвідношення монархії, аристократії і демократії, віддавши перевагу змішаній формі держави, що з'єднує гідності всіх трьох. Йому йшли у тому історик Полібій і Цицерон.

Ученик Теофраста Стратон з Лампсака (прибл. 340−268 рр. до зв. е.) його називали «Фізиком », оскільки науці про природу він відводив перше місце своїх пошуках. Він, щоправда, також і з питань логіки, етики, політики, психології, фізіології, медицини. Фізика Стратона полягає в затвердженні, що природу слід пояснювати, виходячи з неї самої Чері та не звертаючись до божества. Цицерон так оцінював найбільших представників аристотелизма: «А мінливість Теофраста просто нестерпно: адже він приписує божественне верховенство то розуму, то небу, то небесним зіркам і сузір'ям. Не слід також слухати його учня Стратона, прозваного Фізиком. Він вважає, що все божественна сила залежить від природі, що містить у собі причини народження, зростання, зменшення, але позбавлена будь-якого відчуття провини та форми «(Верли III, фр. 33). У другому місці Цицерон вказує, що Стратону представляється, що це суще вироблено дією природи й має пояснюватися, з «природних тягарів та рухів «. Завдяки цьому він «звільнив бога від, а мене — зі страху [проти нього] «(там-таки, фр. 32). По Стратону, самі початку природи віддано під влада, самопроизвольности, а природа розуміється, своєю чергою, як спонтанна діяльність, не потребує в зовнішніх їй силах.

Борьба Стратона проти вчення про богів послужила стародавніх основою зближення його з Демокритом. Найважливіша тут — усунення божества від будь-якого втручання у природні і людські справи. Думка це була докладно розвинена сучасником Стратона — Эпикуром. У той самий момент це показує, що українці атомізм міг бути теоретичної основою атеїзму. На відміну від кількісного підходу атомистов, Стратон розвиває фізику якісну, саме якості вважаючи «началами «. Якості - це тепле та холодне, причому активна сила — це теплота. «Стратон з Лампсака називав теплу сутність причиною всього існуючого «(там-таки, фр. 48). Втім, тут існує неясність. Якості, по Стратону, суть сили, властиві певним субстратам: холод пов’язані з водою, тепло — з вогнем. У той самий час, за деякими даними, він «говорив, що рух як перебуває у движущемся, але є те, з чого, чого й у що це [перетворюється]… кажучи [про неї] як «про субстраті руху як, з чого й у що [відбувається] з одного боку знищення, з другого — народження «(там-таки, фр. 72). Як пов’язано переконання з наданням тепло як первоначале — ми знаємо, але можна, що саме маємо перший натяк на вчення швидше про теплоту як движении.

В космології Стратон визнавав кінцівку світу. Він існування порожнечі поза світу, але визнавав їх у світі, насамперед як пір в тілах, що дозволяє, наприклад, світу проникати у воду. Отже, тут компроміс між Демокритом, визнання яким внемировой порожнечі означало множинність світів, й Арістотелем, определявшим простір як кордон объемлющего тіла. У результаті Стратон зближується з платониками, які визначали простір як відстань (diastena), що містить у собі щось тілесне і може вмістити тіло. Стратон відступає від Аристотеля й у розумінні часу. Якщо Аристотель визначив його і кількість руху, то Стратон побачив протиріччя між цим визначенням і поняттям руху: число завжди висловлює дискретну величину, рух ж безупинно. Сам розумів час так: вона є «міра будь-якого руху, і спокою, оскільки він рівновелико всьому який рухається, як його рухається, та всього нерухомому, як його нерухомо, тож все те що відбувається в часу «(там-таки, фр. 79а). Від часу відрізняється те, що відбувається в часу. Тому день, ніч, рік — не частини часу, але реальні процеси, час ж — це тільки тривалість самих процессов.

Душевную діяльність Стратон пов’язував з рухом: рухами є як сприйняття, і мислення. Причому, за свідченням Секста Емпірика, він зводить розум до відчуттям, Плутарх ж саме підтверджує, навпаки, що з його погляду мислення відмінно враження. Адже коли місцевий розум зайнятий якимось іншим, маємо відчуття, але вони сягають свідомості (порівн.: там-таки, фр. 109 і 112). Певне, все-таки прав Плутарх, оскільки Стратон підкреслює значимість центрального органу психічної діяльності, який би «між бровами », т. е. у частині мозку. Звідти минає «пневма », котра зв’язує центр і периферію тіла. Вона рухається по нервах (філософ використовує, певне, відкриття лікарів Герофила і Эрасистрата). Стратон не розрізняє людської і тваринної душі, приписуючи їм однакові функції. Душа гине разом із телом.

Этика Стратона важко піддається реконструкції. Певне, він грунтувався на понятті природи людини і підкреслював, подібно Арістотелеві, здійснення моральної можливості, достигаемое внаслідок діяльності (див.: фр. 132). У його коментар до цього місця Ф. Верли помічає: «Хотів би знати, наскільки розвинув Стратон його (Аристотеля. -А. Б.) антропологічні намітки «(там же).

Стратон — останній творчо мысливший представник перипатетиче ской школи., Проте елементи філософії Аристотеля, зокрема й у трактуванні учнів художника, залишаються дієвою силою протягом усього розвитку елліністичної філософії. З ними зголошуються й їх спростовують, їх беруть у чужорідні системы.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із російського сайту internet

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой