К питання про авторитет у Східній Православної традиції.
Протестантський погляд

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Религия і мифология


Узнать стоимость

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

К питання про авторитет у Східній Православної традиції. Протестантський взгляд.

Виктор Шлёнкин

Реформация не породила цілісного протестантського руху або конкретної церкви, залишивши по собі численних спадкоємців, які продовжили відстоювати свої конфесійні погляди навіть ціною людей. Проте, протестантські деномінації впізнавані завдяки загальним принципам, однією з якого є Sola Scriptura (чи Scriptura Suprema). Так богослови починають виклад своїх систематизованих доктрин, приймаючи за правило, Біблія є першорядним джерелом їх богословия.

Следовательно, протестанти прагнуть дотримуватися заданого девізу, який диктує ті рамки, у яких може реалізовуватися творче зміст богословствования: quod non est biblicum, non est theologicum, (які є біблійним, то ми не є і богословським).

Протестанты у Росії, відчуваючи інтерес до православному богослов’я і намагаючись дати їй критичну оцінку, намагаються з’ясувати, який джерело богословствования приймається ними як авторитетний. Деякі некритично приймають на віру, що ідея Перекази в Східному Православ'ї відповідає ідеї Біблії в протестантизмі чи авторитету par excellence у Західному християнстві. Ми спочатку у цій статті хотілося б уявити теза, що це є самим проблематичним в богослов'ї Східного Православ’я. Спочатку хочеться попередити читача, що виклад думок автора має політичний характер.

Автор статті у презентації цієї теми взяв в руки роботи тих богословів, які мають світову відомість і репутацію. Деякі православні читачі можуть заперечити і зазначити інших православних учених, які зробили свій внесок у розвитку догматичного вчення ПЦ. Проте межі цієї роботи будуть обмежуватися сучасними православними теологами, які мають краще й зріле свідчення Православ’я у світі. Про інших напрямах в богослов'ї православної церкви мова йтиме й інші месте.

Умаление авторитету в Східному Православии

Иоанн Мейендорф у своїй книжці Живе переказ пишет:

Это виправдатись нібито відсутністю православної экклесиологии чітко визначеного, точного і постійного критерію істини крім Самого Бога, Христа і Духа Святого, безсумнівно, одна із основних відмінностей Православ’я від усіх класичних Західних экклесиологий.

Подобное висловлювання може обескуражить євангельського дослідження. Приблизно о тому самому дусі виражається Георгій Флоровський, переконаного, що єдиний критерій істини в православ'ї є Христос. Але це не вирішує герменевтической проблеми, якщо Ісус є істина, як ми розуміємо цю Истину?

Существует ймовірність, що те що небажання вказувати на будь-якої існуючий авторитет в Православ'ї підказано реакцією на протестантизм і католицизм. У разі протестантизму, наприклад, православні апологети часто свідчить про фрагментарність протестантській экклесиологии. Отже, за чітко окресленому розумінні джерела богословствования церкви протестантів що неспроможні убезпечити себе від богословського різнодумства й міжнародного поділу. Протестанти, як це бачать православні, є не церква, а організації з экклесиологическими ознаками, кожна з яких відрізняється коїться з іншими у своїй розумінні істини.

С з іншого боку слід зазначити, що ситуація у самому Православ'ї не така й ідеальна. Павло Євдокимов пише: Гаданий безладдя православ’я, який сягає те, що справляє враження анархії… й можливості кожному за богослова заснувати свою окрему школу — наскільки усе це справедливо! Не існує ніякого формального критерію вселенськості соборів, але собори є і направляють все наше жизнь… Мы могли б більш почуватися вільно, як вдома разом із Богом, аби всі у Церкві було б регламентовано.

Так чи інакше, ми можна скласти враження, що відсутність «зовнішнього авторитету» анітрохи не турбує киян. З іншого боку, такий підхід навряд чи задовольнить євангельського дослідження: що ж все-таки керуються каноніки церкви у своїй артикуляції християнських істин?

Идея Перекази в Православии

Некритичное розгляд поняття переказ в Східному Православ'ї можуть призвести протестантського дослідника до думки, що Переказ є щось протилежне Писанню. Інакше кажучи, може бути, що Переказ для православних християн бачиться певним корпусом авторитетних книжок, текстів. Але це далеко ще не так.

Лосский каже: …Переказ має інший пневматологический, воно — життя Церкви в Дусі Святому. У істини може бути зовнішнього критерію, вона як така в силу певної внутрішньої достовірності, яку у більшої чи меншою мірою всім членам Церкви, бо всі покликані пізнавати, зберігати і захищати істини віри.

Для Лосского Переказ немає будь-якої текстуальний характер. Це насамперед, церковний досвіду у своєї целостности.

Особым чином ідея Перекази в Східному Православ'ї розглянута у книзі євангельського дослідника Дональда Ферберна «Іншими очима». Потрібно послатися те що розуміння Перекази, яке висловлює автор цього дослідження, розглянувши різні голоси всередині православної церкви, висловленими цей рахунок:

Православное Переказ ні авторитетним буттям, ні людським відгуком на якесь авторитетне писання, таке як Біблія. Переказ, навпаки, є потоком благодаті, у якому вся Церква охоплена Духом Святим; воно — життя, якої Церква має у Христі. Ніяке зовнішнє вираз життя Церкви не має юридичним авторитетом з інших висловлюваннями і те що з-поміж них немає розбіжності чи незгоди, те й не потрібно робити вибір між різними «авторитетами».

Далее Ферберн укладає, що це окремі випадки Перекази (батьки, собори тощо.) не є Переказами чи авторитетами, але проявами, висловлюваннями життя. Тому, акценти між західними і східними образами богословствования видаються формулою: авторитет versus життя. Проте, представляється важливим зупинитися і розглянути певні «висловлювання» Перекази в Православ'ї. Розглянемо місце Вселенських Соборів в догматичному богослов'ї православної церкви і відзначимо деякі ускладнення, що потенційно можуть пояснити небажання православних істориків приділяти особливу увагу поняттю авторитет.

Соборы та його Вселенскость

Некоторым дуже знайома така максима «Православна Церква — то церква семи соборів». Чи можна зробити висновок, що собори є авторитетом для православного християнина? Наприклад, православний богослов Антоній Кониарис впевнений, що «найвищим авторитетом на сході Церкви є Вселенський собор, який передбачає участь всієї церкви». Але цього питанні важливо розібратися: що робить Собор «Вселенським»?

Греческий богослов Іоанн Зизиулас відзначає той факт, що немає такого консисторія, який би виніс ту чи іншу рішення до того часу, воно не прийняв остаточно і не затверджено віруючої громадою, яка надіслала своїх єпископів в ролі делегатів на собор. Він укладає:

По на цій причині істинний собор стає таким лише апостериорно; це інститут, але подія, у якому вся громада бере участь і який показує в дійсності її єпископ діяв відповідно до свого charisma veritatis [дар істини].

Таким чином, Зизиулас стверджує, що Всесвітніми Соборами Собори ставали тоді, якщо їх ортодоксію приймала вся Помісна Церква. Так Мейендорф відзначає той факт, що фактично на історії церкви чи були такі собори, легітимність чи кафоличность (вселенськість) яких було не схвалена під час історії. У другій роботі Мейендорф стверджує щось схоже тому, що вище каже Зизиулас: «Регіональний консенсус є, в такий спосіб, більш авторитетним ознакою Істини, ніж думка одного єпископа, а вселенський консенсус — вищим авторитетом у питаннях віри». Проте за всієї очевидною простоті вирішення питання, що пропонують Мейендорф і Зизиулас, помітно, що практично було зовсім така і, на відміну те, що стверджують православні дослідники.

Например, халкидонскую формулювання відмовили сирійські і коптські церкви. Чи означає це, що Халкидон перестав бути Вселенським? Якщо дотримуватися визначення Зизиуласа, ми в змозі зробити висновок, що собор в Халкідоні таким не є.

В відношенні презентабельності можна також ознайомитися відзначити, що й визнані Всесвітні Собори не відповідають критерію тієї ж єпископської «відвідуваності». Ніякої Собор на той час було демонструвати успіху з відвідування по ряду причин, хоча б комунікаційних. У 430 року на собор запросили лише кращі імператорського двору єпископи західної церкви. На соборі 381 року західні церкви не представили свою делегацію взагалі. На П’ятому Вселенському Соборі тато Вигилий відмовився проявити у ньому участь.

Каллист Уер також відчуває певну складність із цього питання, перераховуючи такі собори, як Эфеский (449) і Флоренський (1438). Понад те, продовжує Уер, за останнім часом був цього рішення, який би задовільним в вирішення цієї труднощі… Православні достеменно ті сім соборів, що є Всесвітніми, що їхній робить Всесвітніми — невідомо.

Актуальность питання то, можливо перебільшена в православ'ї, оскільки вчення промови про церкву пов’язана з питанням визнання всіх всесвітніх соборів. Наприклад, оскільки протестанти не визнають, скажімо, останній собор в Нікеї, їх экклесиология не то, можливо ортодоксальної, і, отже, протестанти є церквою.

Например, Хом’яков стверджує, що Собор тоді є вселенським, що він приймається усією Церквою. Також висловлює свою думку з даному питанню Іоанн Мейендорф: «Соборний постанову має бути прийняте усією Церквою, лише тоді він могло розглядатися як справжній вираз Перекази». У той самий саме час, справжня церква це те церква, яка формулювання Вселенського Собору. Проте рішення питання носить циркулярний характер. У Хом’якова в судженнях помітна кругова, замкнута логіка: Церква тоді є Церквою, коли приймає Всесвітні Собори. Собори, з іншого боку, тоді стають Всесвітніми Соборами, коли приймаються всієї Церквою.

За як і лінією міркування і аргументації насправді важко встежити, коли, наприклад, Булгаков робить таку заяву: «Внутрішня соборність є не кількість, а якість».

Время як лакмусовий папірець на ортодоксию

Возьмем приклад із Собором в Нікеї (325г.). Як довго розглядався народом собор в Нікеї та її доктринальні формулювання? Фундаментальна проблема, на наш погляд, у тому, вже саме визначення Зизиуласа і Хом’якова анулюють весь сенс Вселенських Соборів. Отже, Нікейський Собор скликано, щоб довідатися з конкретної проблемою, подвергающей небезпеки церковне єдність й духовне добробут Вселенської Громади. Але те, що православне розуміння «соборності» неспроможна пояснити, — давши справжнє розуміння, що таке собор, — то це те, як Никея могла справитися з арианским суперечкою?

После підписання кредо, єпископи повернулися на свої церкви. Проте Костянтин скасовує постанову собору користь божественності Христа і примикає до арианству. Фактично, по всьому сході Афанасій залишається єдиним, хто протистоїть арианам і імператору (Athanasius contra mundum), обстоюючи никейское вчення про единосущности Сина Батькові. Александриец був останні кілька разів у засланні (п'ятнадцять років він провів у вигнанні) через своє непохитного упертості. Можна зауважити, що може бути у сенсі звинуватити в зайвому індивідуалізм, коли він вирішив піти проти більшості, тобто. згоди всієї вселенської церкви. У його правління Валента, також слід зазначити, Василь Кесарійський був єдиним ортодоксальним (нікейським) єпископом на сході церкви. І Максим Сповідник відзначився своїм індивідуалізмом. Коли йому повідомили, що він залишався одним, хто вірить у свою єресь (диофелитство), Максим не без пафосу заявив, що коли увесь світ причащається з єретиками, тільки він не причаститься.

Что ж і змушувало цих батьків піти проти думки більшості? Дія Духа? Але чому не поширювалося протягом усього вселенську громаду?

Некоторые православні християни стверджують, що час найголовніший критерієм істини щодо соборів. Так Мейендорф пише, що соборне постанову навіть розуміти якийсь ризик віри. Але якщо з такому судженню, то її випадку у разі інших потенційних «христиан-ортодоксов» єдина можливість перевірити ортодоксію Максима — це прочекати невизначене кількість часу (ні Афанасій, ні Василь, ні Максим не дочекалися тріумфу своєї ортодоксії: у разі у перших двох — на Другому Вселенському Соборі у Константинополі (381г.), у разі останнього — на Шостому Вселенському Соборі у тому місті в 680 г.). Чи можна стверджувати, що той, що йде проти більшості в такий спосіб робить цей «ризик віри»?

С пасторської і практичної погляду, виникає запитання: чи може людина бути впевненим, що переважна думка є вірним і істинним — то думка, яке підтримує собор більшості? І тут з’являється небезпека: людина житиме у постійному, внутрішньому напрузі, тому що в нього, насправді, немає ніякої критерію у тому, щоб пояснити, що є ортодоксія, чи, скажімо, єресь. Тоді, як наслідок, людини взагалі повинен турбувати питання ортодоксії. Ортодоксальним той собор, який підтримує нинішнє більшість. І це наводить, як мінімум, до богословському байдужості, до релятивізму — максимум.

Трудность у визначенні законності тієї чи іншої собору, та й взагалі «соборної підходу» відчуває Олександр Шмеман. Він пишет:

Западный читач мав відбутися о курсі, що у православ'ї «офіційність» може бути ідентифіковано на голос церкви. Ніхто на допомогу приходить історія, щоб нагадати нам, що немає такої заяви, що має обов’язковий ефект, доти, як його прийнято всім тілом церкви, це дуже важко, а то й можливо, дати чітко виражене визначення того, як і прийняття було досягнуто чи виражено.

Видимо, Олександр Шмеман передбачає ту історичну ситуацію, яка відбулася у разі Флоренського Собору. Проте, у цій ситуації Шмеман приймає на віру те, що валідність соборів встановлює більшість. Однак сама історія вчить нас, що з деяких батьків церкви «більшість» було визначальним чинником.

Можно привести одне висловлювання Уэра, який відрізняється здавалося б своєї категоричністю: «Саме диявол любить заплутаність і неточність, тоді як прояви Духа Святого відзначені передусім ясністю і прозорістю». Саме це висловлювання гідно заохочення, але автори цієї статті дивує небажання реалізувати Україні цього принципу саме у судженні про Вселенських Соборах Церкви.

Роль епископа

Роль єпископа в православному богослов'ї своєрідна. На відміну від католицького вчення, де єпископ в особистому плані гарантом ортодоксальності церковної позиції, в Православ'ї єпископ та людина, чия роль зведена до депутатству і представництву думки всієї громади на Соборі. Тобто. єпископ не нав’язує авторитет своєї громаді, коли б він мав з неї особисту владу, але представляє її богословська згоду на синоді, будучи делегатом своєї пастви, без якої його служіння немислимо. Булгаков пише, що єпископ є «вустами громади», що він висловлює її сповідування, перебуваючи над нею, але у ній, як його глава. Як наслідок, православна экклезиология виключає якесь розподіл на церква учащую й власну церкву учнівську.

В світлі сказаного про соборах ми можемо зрозуміти, чому неприйняття деякими єпископами імперії никейской (халкидонской) доктрини не зробило аріанство чи монофізитство ортодоксальними. Формальна юридична система має не є визначальними визначення і пізнання повноти істини, але досвід.

Однако на практичному рівнях у світі сказаного про роль єпископа, представляється сумнівним, що роль єпископа є лише представницької. Наприклад, богословська позиція Панаса і Кирила передбачає те, що їх обізнаність у Писанні і богослов'ї значно вище, рівня звичайних віруючих їх громади. Знаменитий приклад із Евсевием Кесарийским, який спішно писав виправдувальне повідомлення про події на Соборі в Нікеї, є взірцем більше винятковим і характерним головним чином заради часу ранньої церкви. Адже єпископи здебільшого були керівниками окремих громад, а чи не регіонів.

Надо додати, що моє розуміння єпископа в Православ'ї, як особистості, яка нав’язує і ставить свій авторитет над паствою, але висловлює її думку на соборах, не дозволяє ту історичну проблему, коли деякі єпископи свідомо йшли проти переважаючого свідомості більшості інших єпископів. Наприклад, при імператорі Валенте Афанасій і Василь йшли проти згоди більшості аріан та помірних аріан, і це робить розуміння ролі єпископа дуже скрутній. Інакше кажучи, коли припустити гіпотетичну ситуацію, у якій більшість церкви занурюється у єресь, сміє чи єпископ, та й взагалі віруюча людина, усвідомлено піти проти усталеним «ортодоксальної традиції», критерієм на істинність якої, як вважають православні богослови, є критерій більшості, який у часи чергу є «регіональним консенсусом». Проте ми знаємо, що такі прецеденти були можливі, як у тієї ж Панаса, Василя Бочкарьова й Максима Сповідника.

Неясность позиції стосовно до Писанию

При уважному розгляді думок православних авторів можна знайти відсутність чіткої розуміння місця та ролі Святих Писань у традиції Православної Церкви. Деякі автори (Агиоргусий, Уер, Флоровський), з одного боку, вважають, що став саме Церква наділила певні писання авторитетом, тобто. створила канон. З іншого боку, в Православ'ї є богослови, які вважають, що церква лише визнала вже існуючі авторитетні писання. Її завдання, вважають вони, в тому, щоб офіційно озвучити вже існуючий список книжок якого читають у церкві (Мейендорф, Булгаков).

Неясность щодо статусу Письма у самому православному Переказі тягне у себе неясність в того, як і Писання має тлумачитися. Ідеться питання герменевтики.

Историю біблійної критики у самому простому вигляді розкласти на два періоду: до-критический і критичний. Протестантські автори схиляється до того, щоб вбачати у реформі герменевтиці батьків церкви, у яких виключно посилаються православні дослідники, до-критический період. У цьому вся періоді біблійні дослідники (батьки церкви) бачать у Писанні непросто предмет дослідження чи референт, який би на якийсь об'єкт x (подія, історія, вчення), а й сам Писання, що самим об'єктом дослідження. У критичному ж періоді біблійні дослідники бачать у Біблії передусім засіб, яке свідчить про об'єкт x. Тому батьків церкви теж не надто непокоїла послідовність при застосуванні типології, алегорії чи историко-грамматического методу. Бажання протестантів відокремити і відокремити свої доктрини із посиланням католицьке перекручення Божого Слова через його надмірної аллегоризации і всіх подальших спекуляцій призвела до того, що протестанти опинилися у авангарді біблійних досліджень, незалежно від цього, ліберальні були їхні погляди на природу Письма, чи ні. Усе це й породило нову критичну епоху до вивчення Письма.

Скудность у сфері біблійних досліджень отримала свою оцінку і коментар у книзі єп. Калліста (Уэра), за яким православна біблійна наука ще здійснила свого значного внеску до вивчення Писань. Усе це вказує те що, що православні автори, й у контексті свого Перекази, не відчувають гострої потреби у сенсі питання: що ж насправді каже Писання. Зміст Переказів, певне, компенсує будь-яку потребу в критичному вивченні Библии.

Постоянная посилання (східних) батьків церкви у власних очах протестантського спеціаліста у історії ранньої церкви може навести на думку, що православні богослови переслідують просте (некритичне) бажання уявити бажане за дійсність. Батьки будь-коли виробляли єдиного й послідовнішого для застосування методу для экзегетики. Найчастіше лише керувалися наявної ідеологією (правило веры/истины). Таке некритичне ставлення, очевидно, залишається у православних богословів, що ми розглянемо в окремому параграфе.

Отцы Церкви

Важность вивчення патристики в православному богослов'ї важко перебільшити. Проте чи все батьки займають видатне місце у Переказі Східного Православ’я. Саме поняття «східні батьки» знаменує богословська перевагу у роботах такого дослідника ранньої церкві як Георгій Флоровський, а й у загальної догматичної орієнтації православия.

В разі письменників ранньої треба відзначити, в усіх і не представляє випадок, коли можна казати про «злагоді батьків» (consensus patrum). Наприклад, уявімо окреме питання, у апостольських батьків немає консенсусу з пізнішими авторами, що беруть на віру древнє існування монархічного єпископату, про яку, переважно, каже Ігнатій Антиохийский. Американський католицький патролог Б. Рамзей коментує слова Ігнатія, зазначаючи, что:

Никто неспроможна зробити будь-які узагальнення церковної традиції (на той час). Тільки оскільки Ігнатій Антиохийский, візьмемо відомий приклад, приділяє увагу єпископству у церкві Антіохії Малої Азії другого століття, годі було робити висновок, що його поділялася так само тоді, чи те, що єпископи були у інших церквах у цей ранній період…

Комментарий Рамзея можна було зрозуміти, приймаючи до уваги те що, що Інші апостольські батьки вчать двоступінчастої системі ієрархії: пресвітери і диякони. Так вчить Климент Римський, Дидахе і Єрма. Що стосується Климентом Римським, слід зазначити, що Климент пише листа від імені пресвітерів Риму пресвитерам Коринфа. Якщо ж в Коринфі був монархічний єпископат, того листа було б адресовано єпископу. Але він адресовано пресвитерам. Дидахе також недвозначно повторює ідею Філ. 1:1. Примітно, що Дидахе (15: 1) наполягає, щоб сама громада призначала своїх єпископів і дияконів. Пастир Єрма (13: 1) розкриває ту ідею, що у церкви існують два керівних служіння: єпископи (множин. чис.) і диякони. Щоправда він додає у тому числі дар вчителя. Але він свідчить і дарунок пророків, які в часи Ермы і Дидахе були мандрівними служителями церкви. Здається, що він цитує напам’ять послання Коринфян і Ефесянам, але він забуває про евангелистах і пророків у своїй списку і туди дияконів. Проте, в наявності двоступенева система правління церковью.

Флоровский, певне, погоджується зі станом у ранній церкви: «і через відносної нечисленності пастви єпископ справді міг стати пастирем».

Следовательно, питання з послідовністю щодо батьків церкви видається простим до ухвалення до відома той факт, що аргумент на батьків справді гарантує безперестанну зв’язку з апостольській традицією.

Более того, чудовий те що, що кожен, хто вивчати таке складне і різноманітний розділ історичного богослов’я як патристика, зіштовхнеться про те, як вони часто й часом виключно батьки церкви звертаються до Писання (наприклад, Іриней у роботі «Проти єресей» цитує Старий Завіт 629 раз, а Новий Заповіт 1065 раз). Складається враження, що біблійний матеріал єдиний, з допомогою якого будується релігійне світогляд ранніх християнських авторів. Якщо ж прийняти до уваги богословський трактат Августина «Про Трійці», стає цікавим: єпископ Гипона лише один раз звертається до «авторитету» Іларія з Пуатьє. Говорячи про творчої і плодовитою думки грецького богослов’я, можна побачити, що також виключно на Писанні. Більшість східних батьків вважало важливим створити свій коментар і на той чи інший книжку Біблії. Згодом ж, сході відбувається згасання творчого і оригінального підходи до богословським проблемам. Як стверджує Ганс фон Кампенхаузен:

Греческое богослов’я поступово зникло внаслідок свою власну традиціоналізму. Не значною мірою оправдываемое поклоніння своїм концептуальним утонченностям, грунтовності й піднесеності може змінитися цього факту. Батьки стали такими святими, що, зрештою, де вони могли вже з більш породжувати синів, які б рівними ним своєї важливості. Богослов’я мешкало своє власне життя постійної засланні на минуле існує і втратила всю пряму зв’язку з Біблією, зовнішньої життям чи відмінними від себе.

Вывод Кампенхаузена дуже категоричний. Церква Сході вже після Іоанна Златоуста і Максима Сповідника втрачає творчий підхід до до Писання у неправомірних спробах вирішувати ті чи інші запитання богослов’я та сучасного життя. Тепер вона стає надзирательным інститутом хранителів, що розглядає проблеми сучасності тільки у контексті те, що було зазначено древніми богословами.

То, що раніше було динамічної «життям і досвідом» стало чимось антикварним, якимось предметом для бережливого зберігання, цитування аудіозаписів і споглядання.

Оценка, висновки та заключение

Для євангельських християн подібне скинуте авторитету дивно. Поняття авторитету властиве і біблійного змісту одкровення. Під час спокуси в пустелі Ісус кілька разів посилався на Письма: «Бо написано» (Лк. 4: 1−12). У самому ж Старому Заповіті пророки починала свій звернення до Ізраїлю з словами: «Так каже Господь» (Ів. 10: 24; Иер. 2: 2; Иез. 2:4 та інших.).

Другое справа, важливо поцікавитися: чи може навмисне виділення поняття авторитету якимось чином затемнювати чи загороджувати ідею життя й європейського досвіду в богослов'ї? Як здається, ці дві ідеї як уживаються, але й можуть існувати друг без друга. У Писанні підкреслюється та ідея, що християни повинні відчувати духів. Досвід який завжди то, можливо позитивним. Исследователь-христианин запитує: який у мене можу відрізнити досвід від Святого Духа від будь-якого іншого часом демонічного досвіду? У цьому сенсі Писання дає орієнтири і рамки, у яких ми можемо сприймати в назидании той чи інший опыт.

Как здається, православні теологи за всієї своєї бажанні захистити єдність церкви, посилаючись на можливість її кафолическую природу, навіть розглядають ту ідею, що одноманітність який завжди є єдність. Практика показує, які самі православні церкви відчувають як політичних, й економічні інтереси, часом порушуючи євхаристійне спілкування щодо низки питань. Напруга між Москвою і Константинополя щодо української православної церкви відомо всім оглядачам. Попри те, що, начебто, православні московської патріархії та православні російської зарубіжної церкви мають одне переказ і одних святих, нерідко останні називають перших відступниками і зрадниками Православ’я. Помітно, що богослов’я у разі грає не вирішальну роль.

В разі ж єпископів і юрисдикцій, як у Калліст (Уер), Православ’я в Америці неспроможна продемонструвати своє єдність, коли, наприклад, щодо одного лише Нью-Йорку є відразу тринадцять єпископів. У цьому єпископ Калліст озаглавив параграф так: «Не ставитеся до видиме"(!). Тут важко утриматися від явних полемічних ноток, що у теорії виходить одне, а церковної практиці - зовсім інша. Мейендорф ж категорично називає таке явище «расизмом і буде єрессю», як у місті виникають парафії, створювані за етнічною ознакою. Що стосується РПЦ МП можна сказати той самий, коли єпископ Сергієвський Василь (Осборн), управляючий Сурожской єпархією РПЦ МП звертається до патріарха Московському з проханням з проханням благословити його перехід із Московського патріархату в Константинопольський. На думку архієрея, величезна кількість емігрантів з Росії порушили сформовану традиційну для єпархії ситуацію, коли він бажання свідчити Православ’я поза національних кордонів була головним і вирішальним. Як очевидно з статті, прихід російських емігрантів робить націоналізує життя приходу, робить її якимось «національним клубом».

В остаточному підсумку, можна зрозуміти, кожна церква як помісна організація, завжди, однак, ставить перед собою інтереси. І тут вирішується саме питання авторитету: російські чи сербські американці навряд чи відвідувати храм, де єпископ проводить служіння англійською. Тим більше що грузинському. Також де вони піде й до грецького архієрею. Останнє саме стосується питання націоналізму і Церкви, який, вважає Мейендорф у тій книзі «Живе переказ» є пагубним для свідоцтва Православ’я.

Вопрос соборності представляється самим туманним. Православ’я не пропонує ніяких критеріїв для перевірки ортодоксальності тих чи інших рішень, які приймаються або на помісних, або на всеправославних соборах. Лише час, стверджують вони, і критерій регіонального, загального прийняття може зазначити коректність і непорушність прийнятих положень. Як наслідок, усе веде до свого роду релятивізму, оскільки хто б дає будь-яких гарантій: чи є ту чи іншу прийняте індивідуумом становище (догма) церкви православної або з спливанні певного часу (навіть по смерті людини) кафолическое свідомість церкви у питанні може радикально помінятися? Тому Мейендорф називає певний ризик, який йде церква, приймаючи певні становища віровчення.

Все це, як наслідок, може бути незадовільним як для протестантського дослідника, але й зовнішнього спостерігача. Тоді як євангельські деномінації справді численні, вони, тим щонайменше, знайомі і впізнано саме як протестантські, завдяки загальним положенням в віровченні. Православні ж церкві та їх богослови також відрізняються у судженнях щодо низки питань, що робить наведене від початку зауваження Євдокимова цілком доречним: «Гаданий безладдя православ’я, що доти, що справляє враження анархії… й можливості кожному за богослова заснувати свою окрему школу — наскільки усе це справедливо!»

При уважному ж розгляді поняття перекази, може вийти враження, що тоді як авторитет протестантів має цілком конкретні зовнішніх форм, будучи «відчутним» і проверяемым (Біблія, систематичні теології тощо.), у разі православного богослов’я складається враження, що ми маємо справу з абстракцією, приводом, фантомом. Якщо Переказ — це життя й досвід церкві як перевірити, і описати цим досвідом? Як його передати?

Тут ми зустрічаємося із із ще однією практичної труднощами. Коли протестантські дослідники цитують і приводять той чи інший догматичну роботу чергового православного автора, будь-який православний може послатися на «неортодоксальність» цього теолога або його нерозуміння проблеми, попри те, що це православний визнаним богословом. Вони (інші православні) можуть послатися тільки те що, що це дослідник лише спробував описати істину. Він лише зробив, хоч і невдалу, але спробу висловити ортодоксальне вчення. Тобто. богослов — це не, хто висловлює істинні затвердження, але вона, хто свідчить про них. А, своєю чергою, є досвідом та життям.

На те й посилався Томос Хопко у статті «Критерії істини в православному богослов'ї». Православний богослов ремствує те що, що з його колег рівень спілкування, і підтримки відносин дуже низький, а вихід із різних церковних структур, і навіть академічних, і літургійних традицій, можуть призвести до з того що теологи можуть заперечувати, що конкретно є вчення Біблії і Перекази Церкви у цьому чи іншому питанні.

Более того, тоді як протестанти відчувають (що це визнають) певні проблеми з 66 книжками Письма у своїй спробі зрозуміти їхній вміст, чого ж тоді бути з тисячами творінь батьків церкви, канонічних, соборних постанов, і іконописних традицій, створені у процесі історії церкви? Чи в змозі людина вивчити і зробити належний синтез, що можна застосувати до конкретної історичної та сучасного церкви ситуації? Тут дослідник трапляється тільки з герменевтической проблемою розуміння, але й елементарної проблемою ресурсів немає і часу.

Подводя підсумок, можна сказати, що у більшу частину стиль богословствования православних теологів більше схожий на поезію і романтизирование (ідеалізацію). Посилання на те що, що Переказ є досвідом та життям — приваблива. Але навряд чи дослідник може підійти до цього питання відчутним чином. Писання на справі каже нам досвід. Але суд каже про неї авторитетно, вказуючи і інші пагубні, згубні досліди, які християнинові слід уникати.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із російського сайту internet

ПоказатьСвернуть
Заполнить форму текущей работой